陈寅恪之论析十分清晰可辨。其实唐代之府兵制既建立在均田制之上，兵农合一洵为不辩之事实，如《新唐书》“兵制”中就说过：“初府兵元置，居无事时耕于野；其番上者，宿卫京师而已；若四方有事，则命将一出，事能辄罢，兵散于府，将归于朝，故士不失业，而将帅无握兵之重。”（《二十五史》第六册，上海古籍出版社、上海书店1991年影印版，第4271页）有关府兵制的破坏问题，陈寅恪认为除“自身本已逐渐衰腐”外，“武氏更加以破坏，遂致分崩堕落不可救止”（第235页）。因武氏而崇尚进士科，逐步破坏了关陇集团，由此而造成的后果是将相大臣不再出于同一系统，导致文武分途之现象。其结果就是陈寅恪所说的“宰相不能不由翰林学士中选出，边镇大帅之职舍蕃将莫能胜任，而将相文武蕃汉进用之途，遂分歧不可复合”（第235页）。唐代初年之内重外轻之局，至玄宗一朝摇身一变为内轻外重之局。因此，府兵制之废，与将相分途实有因果之关系。在唐玄宗时期，从表面看确为极盛之世，然其动荡不安之因子却早已种下，只待时机成熟即一触即发，并使一代盛世迅即转为衰败。
综上所述，我们对陈寅恪所谓的“不古不今”之学有了一个大概的了解，不管怎么说，陈寅恪的研究已得到了中外学术界的高度重视和评价，尽管学界有不同看法，但人们依然承认陈寅恪的观点极富启发性，至今仍有很高的学术价值。英国学者浦立本读了陈寅恪之书受到很多启发，撰成博士论文《安禄山叛乱之背景》，后修改成书公开出版。浦氏于书前正文中对陈寅恪推崇备至，誉为唐史研究第一人。浦立本后来成为很有名气的欧美汉学家。英国剑桥大学中文教授崔瑞德写道：“陈（寅恪）的分析经过巧妙的发挥和提高，已成了浦立本研究玄宗执政最后几年唐代政治史这一最重要的著作的基础，此书的每一章节都很得益于陈的研究成果，虽然陈对具体问题的明确的观点受到了挑战。”（《剑桥中国隋唐史》，中国社会科学出版社1994年第4版，第12页）可见，陈寅恪的学术影响是广泛的、长久的、深远的。
六、种族与文化两大核心思想
同时，中外学界也注意到，陈寅恪提出的种族与文化是研究中国历史的两大核心思想，也是对中国历史研究的一大贡献。在《唐代政治史述论稿》中，陈寅恪就是从种族与文化入手，考证分析了安史之乱前后唐代社会状况的复杂变化。他认为，在唐代疆域之内，实际存在着两类地区，一类为汉文化影响占统治之地区，一类为胡化地区。胡化区域不仅在军事、政治、财政等方面与中央政权无隶属关系，而且其民间社会亦未深受汉文化影响。陈寅恪说：“故论唐代河北藩镇问题必于民族及文化二端注意，方能得其真相所在也。”（第210页）陈寅恪指出，当时汉文化之中心在长安，故一些在科举及仕途方面的不得志者，不得已只有走河朔一条路。陈寅恪还根据史料，认为胡化区域之居民也可分为两类，一为其人之种族本为胡类；一为虽是汉族，却因久居河朔，胡化日深，已与胡人无异。前者属于种族，后者属于文化。故唐代之藩镇问题，实际上是种族与文化之关系问题。但陈寅恪在分析此二者之关系时，始终认为二者相比，则文化影响大于种族。他尝以北朝历史中胡汉权利之争与地域之争为例，予以了详细之论证与分析。最后他指出：“总而言之，全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”（第79页）“有教无类”，这是陈寅恪概括种族与文化关系的核心概念，颇为精当。在漫漫的中国历史长河中，华夏诸多民族犹如这长河中之朵朵浪花，无论如何千变万化，最终融为一体，使彼此不可能分离。汉民族与诸多少数民族就像这历史长河中的朵朵浪花，相互碰撞，相互影响，共同为华夏文化之形成与演变做出了贡献；文化之影响又往往超越种族界限，此乃历史的关键点所在；统一的大中华文化与各民族之影响之区分正如历史长河中大的波浪与小小浪花一样。大中华文化是自古以来逐渐形成的对各民族皆有制约作用的、在全中国范围内基本一致之文化思想，对此，各民族虽然接受程度不同，却皆有基本之认同感。至于各民族文化对于各个具体之民族，则影响程度有着更大的差异，不同的社会阶层对此也有不同的接受要求，有些更加主动，有些则是在被动中逐渐完成。最终种族之差异逐渐淡化，而文化上之共同点逐渐上升为第一因素，有些则更上升为大中华文化的新的组成部分。由此可见，陈寅恪的“有教无类”是分析中古历史复杂演变之纲领，只要有了此一纲领，这一时代演变之轨迹也就清晰可辨了。
中华文化是一个极为重视家庭的文化体系，而中国社会是一个以伦理道德为支撑之社会，故即使对于那些不重视或敌视家庭观念之外来之文化，亦能对其实行改造，迫使其适应。前者如佛教，后者如基督教，这些文化与中国文化在本质上多有冲突，其发展常常被迫中断，影响十分有限。社会越是动荡，家庭观念越为突出，最终以家庭为单位逐渐形成一个大家族群体———社会群体，以在社会动荡中捍卫本家族之利益；最后可能形成更大的社会集团，成为捍卫种族利益之种族群体。在这一历史演变过程中，婚姻关系和家世渊源往往承担了维系群体关系的重大作用，中国民间常见之认义父、干妈、干爹之类，即为此意。如陈寅恪引《旧唐书》卷六九《侯张薛传》中有这样的记载：
张亮传：（贞观）二十年，有陕人常德玄告其事，并言亮有义儿五百人。太宗谓侍臣日：“亮有义儿五百，畜养此辈，将何为也？正欲反耳。”
陈寅恪对此评曰：“足知当时畜养义子之风气尚不盛，但后来河北藩镇及五代将帅则受胡化，故多畜义子，盖部落遗制也。”（《读书札记一集》，北京，三联书店2001年9月版，第107页）所以，在社会动荡时期，统治者出于维护自己集团利益之需要，对于传统伦理道德理念，往往非轻视即抛弃，倘有宣扬，也是利用和需要而已。处于这种情况，维护和发展传统文化的责任往往就落实到一些具有深厚文化积累的名门大族肩上，这也是由于中国缺乏独立之宗教力量之结果。对此一点，陈寅恪进行了详细之考证与辨析，他认为把握这一点，是理解中古以来中国历史演变的一个重要线索。陈寅恪尝以东汉末年之儒家大族为例，论证了这一历史文化之重要特征：“东汉末年政紊世乱，此种家族往往怀抱一种政治理想，以救时弊，虽一时不必期诸实行，而终望其理想得以达到。”（《金明馆丛稿初编》，北京，三联书店2001年6月版，第143页）陈寅恪深入地论述到：汉族中的此种名门望族，除家世之外，尚需要有影响之文化代表，才能具备与胡人联合之资格。而且，在两晋时期，统治者虽以儒家大族为主体，但也有一部分投机之寒族，此两类不同集团之混合，其各自优点难以相互影响，其丑陋之一面倒易于传染，此为西晋一朝灭亡之原因。陈寅恪此论可谓深刻之至；能在文化上指出其互相影响并进行论证者，陈寅恪实为第一人也。
陈寅恪还认为，唐代之强盛不仅与其统治者的策略有关，亦与当时一些少数民族之衰败有关。不能过分夸大唐统治者之作用。他指出：
唐代武功可称为吾民族空前盛业，然详究其所以与某甲外族竞争，卒至胜利之原因，实不仅由于吾民族自具之精神及物力，亦某甲外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道，而为之先道者也。（第322页）
然则隋末唐初之际，亚洲大部民族之主人是突厥，而非华夏也。但唐太宗仅于十年之后，能以屈辱破残之中国一举而覆灭突厥者，固由唐室君臣之发奋自强，遂得臻此，实亦突厥本身之腐败及回纥之兴起二端有以致之也。（第323页）
不单纯以帝王之功业判断一个时代之文化发展水平，亦不对帝王所谓文治武功给予不切实际之评价，这同样是陈寅恪的深刻之处。汉唐盛世，历来为人乐道，但对导致其走上昌盛之路之文化准备，则少有人研究，这些方面，正是陈寅恪可以大有用武之地之领域。陈寅恪尝对他的好友吴宓说：“寅恪尝谓唐代以异族入主中原，以新兴之精神，强健活泼之血脉，注入于久远而陈腐之文化，故其结果灿烂辉煌，有欧洲骑士文学之盛况。而唐代文学特富想像，亦由于此云云。”（蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》增订本，第75页）陈寅恪认为，历代五朝之崛起，出于西北者居多，最杰出者为汉唐，“惟默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾其全力经营西北，则可以无疑。”（《寒柳堂集》，北京，三联书店2001年4月版，第163页）陈寅恪一反汉族文化中心论之说。指出中华文化实是汉族与少数民族文化融合之结晶，即使在通常人们认为是纯粹之汉族文化中，亦能发现其他民族文化之成分。陈寅恪在《唐代政治史述论稿》中说：“中国无论何代，即当坚持闭关政策之时，而实际终难免不与其他民族接触，李唐一代其与外族和平及战争互相接触之频烦，尤甚于以前诸朝，故其所受外族影响之深且钜，自不待言。”（第347页）为了考证唐代汉族与域内外各民族文化交流与融合之实际情况，陈寅恪撰写了《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两部专著，还发表了一批论文，详细考证事实，追根溯源，其结论令中外学界信服。在考证胡汉两种文化的交融方面，陈寅恪特别指出汉文化中的胡文化因素，这与他指出汉文化中的佛教因素是一致的，皆是对汉文化精华乃至元典的一种消解，其意义是深远的，此处不赘。就思想学术而言，陈寅恪认为，中国本土之道教其发展与变革，洵与佛教有着直接之关系。他指出：
吾国道教虽其初原为本土之产物，而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演进，遂成为一庞大复杂之混合体，此治吾国宗教史者所习知者也。综观二千年来道教之发展史，每一次之改革，必受一种外来学说之激刺，而所受外来之学说，要以佛教为主。（《崔浩与寇谦之》，载《金明馆丛稿初编》，北京三联书店2001年6月版，第126页）
就文化方面的代表人物而言，陈寅恪经过深入的分析和严密之考证，指出李白、白居易、元稹、欧阳询等皆有胡人血统，其先祖或为胡人，或为鲜卑。由此可证明，中国传统文化之成分从来就不是单一的，亦从来就不是一成不变的，各少数民族文化本身即是中华文化之一部分，应称为大中华文化，而此文化之发展、演变与高峰，即在中古时期。当然，传统的儒家文化亦并非拒绝吸收外来文化，如屈原之《离骚》，陈寅恪即指出其含有道教思想。不过，在春秋战国时期，诸子百家各自著书立说，是分大于合；而至中古时期，儒、释、道三家虽成鼎足之势，但各学派之间以及各民族文化之间交流日盛，是合大于分，最终走向高峰。
陈寅恪指出，当佛教传入中土时，由于中国文化已发展至相当程度，因此，佛教只有被改造后才能适应中国社会之特性。因儒家思想在中国占统治地位，故佛教若真要寻求立足之地，就必须与儒家思想达成一致，通过融会贯通，证明二者有相通相同乃至可以互补。陈寅恪认为，对于外来文化不外有两种引进方式，即直接引进与间接引进。陈寅恪在读《僧传》时，对它们各自的优劣进行了分析：
间接传播文化，有利亦有害：利者，如植物移植，因易环境之故，转可发挥其特性而为本土所不能者，如基督教移植欧洲，与希腊哲学接触，而成欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害，则展转间接，致失原来精意，如吾国自日本、美国贩运文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。研究本原首在通达其言语，中亚语言与天竺同源，虽方言小异而大致可解，如近世意语之于拉丁。（蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》增订本，第86页）
陈寅恪之观点极为鲜明：对外来文化之引进，关键在于确定该文化是否对本民族文化有益，倘若此则必须直接研究其文化本原，而通达其语言是前提。至于引进方式，则直接间接均无妨，问题在于以往之引进往往把不良部分误作精华，以致对中国文化发展产生负面影响。至于外来文化进入中国后经加工改造而得以成功流传之例子，人们常常会想到禅宗。陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》中，指出隋唐制度源出三处，即北魏、北齐，梁、陈，西和魏周。其中北魏、北齐一源中因杂有河西之支派，故其受西域文明影响甚大，致使隋唐两朝时一些艺人及工匠多为胡族血统；特别是在建筑方面，其营建构造既体现华夏礼制又展示并借助了西域工艺。此点，陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》一书中的“礼仪”一章及“附都城建筑”部分论述得相当周密。此不赘引。
综上所述，陈寅恪于众人经见之史料中，于极细微处下功夫，逐步引发，化平常为神奇，勾画出了有关唐代历史、文化史、社会史、政治史、制度史等，这样一部博大思精的学术史轮廓。应该说，在二十世纪百年中国学术史上，试图叩响中古史大门的学人比比皆是，但在此领域能如陈寅恪深入其堂奥者恐寥寥无几矣。陈寅恪之分析是相当精辟的，为后世研究唐代历史开辟了崭新之道路，对唐代政治史之研究做出了杰出贡献。
