该书共7章，是一部研究民族认同的历史社会学著作。作者为了阐明作为一种集体现象的民族认同的性质、缘由和后果，将其前期著作《民族的族裔起源》中主要用于分析前现代的概念，运用于现代民族与民族主义的研究。他认为，要真正了解民族和民族主义，不能简单地视之为一种思想或政治形式，还要将之作为文化现象来对待。也就是说，民族主义作为一种思想和运动，必须与“民族认同”这个多层面的概念紧密联系起来，并扩展至包括语言、情感和象征的内涵，方可理解。为了深化对民族主义的研究，必须将民族主义的思想运动与民族认同的更广泛现象区别开来。如果不拓宽分析的视野而将焦点集中在集体的文化现象民族认同上，就无法了解民族主义作为一种政治力量的威力与诉求。这样一种方法反过来需要对民族认同的基础和形式作历史社会学的研究。这意味着首先要抓住现代民族的前身，并将民族认同和民族主义与族群认同和共同体的问题联系起来。所以作者坚持主张现代民族与前现代族群之间的连续性，以此视角切入民族形成及被创造的途径的探讨。
该书主要研究4个问题。一是民族认同与其他各种集体文化认同的区别。二是在现代民族形成过程中各种族群的角色，以及这些族群在现代早期欧洲出现的方式。三是各种民族主义思想与符号的本质及其对领土和族群政治认同形成的影响。四是各种民族认同的政治后果。
该书第一章扼要地分析了各种集体的文化认同，阐明了民族认同的特点。第二章考察了现代民族的族群基础，揭示了其特征、动力和生存能力。第三章追溯了民族形成的两种主要途径，探讨了第一个现代民族国家出现在西方的原因。第四章介绍了作为一种思想、语言和情感的民族主义的概念，强调民族认同的象征、仪式和风俗，区分民族主义的领土与族裔类别。第五、六章考察领土和族裔类民族认同形成的途径，及其对世界各地政治的影响。第五章考察从以前的帝国和殖民地中产生的领土政治共同体的创造过程，以及知识分子设计创造“公民国家”的方式。第六章追溯19世纪的东欧和中东、20世纪的非洲和亚洲以及20世纪60年代以来欧洲和苏联的“族群-民族主义”周期性浪潮。最后一章讨论了没有民族主义也许还没有民族的“后民族”世界的可能性问题。
作者在书中指出：
民族主义是现代世界中最具强迫性的认同神话，有各种表现形式。典型的民族认同神话将领土或祖先（或两者一起）作为政治共同体的基础，这些差异如常被忽视，会成为世界很多地方不稳定及发生冲突的重要根源。许多激烈的、持久的“民族间的”冲突均源自于民族认同的诉求与观念，这并非偶然。如果我们要缓和（别说解决）这些冲突，创造一个真正的国际共同体的话，了解这些观念和诉求是至关重要的。（Smith，1991：viii）
在史密斯看来，“民族”是除了性别、空间和阶级之外，在人类社会发展过程中出现的新一类群体和身份认同，首先出现于西方。他说：
这当然是西方独特的民族概念。但西方的经验对我们后来称之为“民族”的单位的概念发挥了重要的、实际是主导性的影响。一种新的原则——理性国家——和一种新的共同体——领土民族——首先在西方出现，两者密切相关。它们给后来非西方的概念留下了印记，即便后者背离了它们的原则。（Smith，1991：9）
史密斯承认世界各地“民族”现象的多样性，具体论述了两种“民族”模式。他说：
历史形成的领土、法律-政治共同体、成员的法律-政治平等及共同的公民文化和意识形态是民族的标准的西方模式的组成部分。由于西方在现代世界的影响，这些内容依然是大多数非西方民族认同观念的关键因素，虽然有些变形。同时，在西方之外，特别是在东欧和亚洲，一种颇为不同的民族模式产生了。从历史上看，它挑战了西方模式的统治地位，并增加了有意义的新因素，使之更适合非西方共同体的不同氛围与轨迹。
我们可以把这种非西方模式叫做“族裔的”民族观（‘ethnic’conceptionofthenation）。它的明显特征是强调出生的共同体和本土文化。西方的概念主张个人必须属于某个民族，但个人可以选择属于哪个民族，而非西方的或族裔的民族观念不允许这种自由存在。不论你待在你的共同体，还是迁入另一个，你在组织上依然是你出生的共同体的成员，永远打上了它的印记。换句话说，民族首要的是有共同世系的共同体。（Smith，1991：11）
史密斯认为，民族主义都有一个运用本土文化历史动员民众的过程，这个过程会挑战国家的既存体系，推进民族分裂运动。考虑到目前对多国公司的限制、强权集团的侵蚀和全球通讯网络的民族化，民族主义很快被取代的可能性不大。然而，以“泛”民族主义的文化为基础的地方联合的迹象至少在部分地方预兆着集体认同的新阶段。
6.安东尼·史密斯（AnthonyD.Smith）著《全球化时代的民族与民族主义》（NationsandNationalisminaGlobalEra）（1995）
《全球化时代的民族与民族主义》英文版出版于1995年，2002年龚维斌、良警宇翻译的中文版由中央编译出版社出版。
该书的目的是分析在20世纪即将结束之际，全球化日益推进，族群和民族间的壁垒正在消失，人类的相互联系日益密切之时，族裔冲突和民族主义再次出现的原因，同时就民族与民族主义形成的最新走势提出自己的看法。
史密斯在书中批评了“现代主义”对于民族主义现代复兴的解释。“现代主义”认为，“现在我们正处于一个全球化时代。经济上的相互依赖以及大众传播日益增强，时间与空间不断缩小，所有这些都对人们形成刺激，使那些惊讶地发现他们的传统结构和文化正在扭曲动摇的人作出反应。由于地理的和社会的流动急剧增加，越来越多的人被抛进了巨大的城市熔炉与劳动力市场，处在无所不在的官僚国家的庇护之下。由于他们与地方的联系中断，巨大的经济变迁与人口流动带来的结果使许多人感到十分脆弱，处境危险。难怪他们要在传统语言、族裔联系以及宗教中寻找慰藉。随着世界一体化程度不断加深，越来越多的无根之人会在他们熟悉的种族联系与文化传统中寻求庇护”（史密斯，2002：“中文版序”：2）。可在史密斯看来，现代民族主义基本还是一种“历史产物”，只不过一部分被冷战意识形态掩盖了。所以他指出：
现代主义的解释夸大了与过去的分离程度，没有看到现代性中还有传统的东西存在。现代性并不是简单地与过去决裂，摧毁过去，它在很大程度上是对其进行改造。因此，人类不是简单地抛弃祖先留下的文化和传统，他们一般按照自己新的需要和观点对过去的遗产进行重新解释。这一看法为认识当前族裔民族主义的复兴，提供了一个比较平衡的且具有说服力的视角。（史密斯，2002：“中文版序”：3）
史密斯相信，“理解民族和民族主义作为现代世界普遍现象的关键，主要在于历史文化和族裔纽带的既有框架和持久遗产，而不在于全球性互相依存的影响”（史密斯，2002：“序”：6）。
民族主义仍具有强大威力，就是因为它是具体的，也就是说，它深植于每个地区特定的社会背景和特点鲜明的文化遗产之中。它从特定民族与特定共同体的历史中提取意义和活力，努力与现代民族结合在一起。（史密斯，2002：“中文版序”：4）
正因为史密斯与“现代主义”不同，他不是在现代化和全球主义的力量中，而是从族裔共同体和族裔类型的历史与文化中找寻民族主义的力量与韧性，他关于现代民族主义的功能意义及其未来走向的观点，与霍布斯鲍姆等人的观点大相径庭。他在书的最后，明确地表述了他的观点：
尽管民族主义会广泛地带来恐怖和毁灭，但民族和民族主义也为现代世界秩序提供了惟一现实的社会文化框架。如今它们还没有势均力敌的竞争对手。民族认同也仍具有广泛的吸引力和效力，许多人认为它能够满足他们对文化成就、植根性（rootedness）、安全与友爱的需求。许多人仍准备响应民族的号召，为民族的事业献出自己的生命。最后，记忆、神话与象征符号的链条把民族与那种普遍而持久的共同体，即族裔（ethnie）联结在一起，而正是这些东西赋予了民族独一无二的特征，并使其牢牢地控制了如此众多的人们的感情和想象。那种认为民族主义不久将被替代、民族即将被超越的预测是愚蠢的。因为一种全球性的文化似乎不能提供集体信念、尊严和希望，……基于族裔民族主义所能提供的政治或经济利益并且在此之外，正是蔑视死亡和遗忘、实现集体的人世间永恒的这种承诺，有助于如此众多的民族与民族国家在社会空前变化的时代生存下来，有助于那些在技术一致、共同效率的时代曾经似乎注定要灭亡的众多族裔少数族裔获得新生。（史密斯，2002：191—192）
7.杜赞奇（PrasenjitDuara）著《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》（RescuingHistoryfromtheNation，QuestioningNarrativesofModernChina）（1995）
杜赞奇是一位印裔美籍学者，中国研究专家。《从民族国家拯救历史》是他继《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》一书之后，研究中国的又一力作。该书于1995年由美国芝加哥大学出版社出版。2003年，王宪明翻译的中译本由社会科学文献出版社出版。
本书主要探讨20世纪初期中国的民族国家、民族主义与线性进化史之间的密切关系。其主要论点是：“民族历史把民族说成是一个同一的、在时间中不断演化的民族主体，为本是有争议的偶然的民族建构一种虚假的统一性。这种物化的历史是从线性的目的论式的启蒙历史模式派生出来的。启蒙历史使民族国家把自己看做是一个存在于传统与现代、等级与平等、帝国与民族国家的对立之间独特形式的共同体。在此种语境下，20世纪初期的中国格外富有研究价值。这不仅是因为现代民族主义在此期间在中国扎下根来，同时也因为正是在这一时期启蒙历史的叙述结构以及一整套与之相关的词汇，如封建主义、自觉意识、迷信和革命等，主要通过日语而进入中文。这些新的语言资源，包括词汇和叙述结构，把民族建构为历史的主体，改变了人们对于过去以及现在民族和世界的意义的看法：哪些民族和文化属于启蒙历史的时代，什么人或什么事必须从此种启蒙历史中排斥出去。”（杜赞奇，2003：2—3）
全书由理论和实例研究两部分构成，共7章。第一部分是“理论”模型部分，分两章。第一章探讨了正在兴起的民族接受启蒙历史的叙述结构的辩证过程，以及这一历史如何制造出一个同一的、从远古进化到现代性的未来的共同体。他认为：
启蒙历史不仅是向现代性的积极迈进，而且是对原生主体的挖掘及以本质论的策略来使现在与过去重新接轨。（杜赞奇，2003：12）
历史是非民族国家转入民族国家的主要模式；在东亚及世界各地，历史成为民族的生存形式，成为文明世界的一员，有利于民族国家以历史主体的资格进行自卫，但与此同时，采用此种启蒙历史就必然要以现代性为最终目标。于是，当历史开始成为民族的根基与存在模式的同时，民族开始成为历史的主体。现代民族主义试图摄取那些既存的表述以用于现代民族的存在模式，换言之，民族存在于启蒙历史的时间中，包容于民族国家里。（杜赞奇，2003：14）
作为历史主体的民族从来不能完全消除过去与现在之间的困顿。民族国家一方面歌颂民族古老的、永恒的特性，另一方面又努力强调民族国家的空前性，因为只有这样，人民-民族才能成为自觉的历史主体。民族时间中的裂隙有时被表达为特殊与普遍的对立，而在亚洲研究领域则表现为东、西方的对立。中国“体用”思想（中学为体，西学为用）与印度佛佗（vedantic）精神与西方物质主义之分被解释为东、西二元对立的思想，用于调解西化的知识分子在放弃本国文化而追求西方现代化之后所产生的身份认同危机。能够声称自己拥有一个不同但又更优越或至少相应的传统文化或历史，对于非西方知识分子来说是鼓舞人心的。（杜赞奇，2003：16—17）
作者以20世纪初至民国时期几部有影响的中国通史为例，来考察这种叙述结构的盛行、其独特的修辞以及其分期策略。在他看来，到20世纪初期为止，中国历史的写作已经在启蒙运动的模式下进行。为了制造连续的民族主体以解决时间分裂问题，众多历史学家，如梁启超、傅斯年、雷海宗、顾颉刚等，以不同方式，把种族、民族和历史三个建构性词语结合在一起建构中国史。这种建构“把历史与返祖性的、种族性的范畴联系在一起，民族历史就会产生出进化历史的假设与态度”（杜赞奇，2003：37）。他指出：
因为中国的历史在叙述结构中预设了现代化的乌托邦理想，把现代性作为唯一的标准，很多旧的历史、叙述结构和通俗文化便被拒之门外，……中国知识分子总体上未能像后现代、后殖民知识分子那样向启蒙工程提出挑战。由于缺乏对启蒙理性话语及其关于知识形式和生存模式的实用主义等级的批判态度，很多中国人受累非浅，不仅影响到他们对自身社会内这些形式的态度，也影响到他们对外部世界的态度。启蒙历史在民族兴起并通过竞争走向现代化的过程中所起的作用确实是丰碑性的，至少在中国是如此。然而，历史的代价也是沉重的，这并不是因为叙述结构实实在在地消灭了生存与时间的不同模式，而是因为现代性与历史的封闭还未产生出能够承认与协调被驱散、被压抑者的语言……我们应该抓住现今历史同民族分离的机会去思考怎样把封闭的历史重新打开。（杜赞奇，2003：37—38）。
在第二章，作者通过考察中国和印度的各种对共同体的叙述来挑战单一的民族“启蒙历史”观念。同时，批评了将民族视为与历史的彻底决裂的观点，指出：
