德国存在主义哲学家海德格尔曾这样论断死亡的意义：“死亡庇护着人作为人的生存。”海德格尔《海德格尔诗学文集》，华中师范大学出版社，1992年，162页。死亡是人类存在的内驱力，既然陶渊明自己悟透了死亡，他才比别的士人更恋生重生，珍时惜命，不放弃主观的努力：“盛年不重来，一日难再寻。及时当勉励，岁月不待人。”(《杂诗十一首》)诗人这种自重自爱、积极入世的态度尤为可贵。他五出为仕，企求实现政治理想。但当时官场腐败，消解了儒家仕途经济的理想，本来可以分散死亡焦虑的另一条路给封死了。于是，他就回归田园，躬耕自资。又该如何超越死亡呢？“如何超越苦难世界和越过生死大关这个问题，正由于并不能在物质世界现实地实现，于是最终就落在某种精神——人格理想的追求上了。”李泽厚《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社，1994年，116页。
陶渊明试图以精神生命的存在来弥补肉体生命的局限。他在否定物质生命观之后，力图“立德”扬名，追求精神上的不朽：“夫履信思顺，生人之善行；抱朴守静，君子之笃素。……奉上天之成命，师圣人之遗书。发忠孝于君亲，生信义于乡闾。推诚心而获显，不矫然而祈誉。……独抵修以自勤……庶进德以及时。”（《感士不遇赋》)但是，社会善恶不分，陶氏的伦理价值生命观还是行不通。于是，他转向自然体道的生命观:“甚念伤百生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。”(《形影神》)摆脱现实的羁绊，超然于物我得失之外，返回自然，与万物一体，与天地同流，就能克服对人生无常的悲哀、对死亡的恐惧。这样一来，晚年的陶渊明对待生死的态度就旷达坦荡，洒脱自在了：
幽室一已闭，千年不复朝。……死去何所适，托体同山阿。(《拟挽歌诗三首》)
陶渊明大彻大悟，深谙盛衰之理，以一种极为清醒的眼光看待死亡，又不落哀境。在古代文学史上罕有其匹。
陶渊明对生命的思考，最终归结为回到自然，服从自然，遵循自然规律，与自然相融为一。《形影神》组诗记录的就是这一参悟的过程。这组诗中，陶氏将生命分为形、影、神三要素。形指物质生命及感情欲望，影指生命行为发生的社会影响，神指生命对自身存在的反思能力而达到自足自觉的境界。这是三种生命境界，总结了魏晋的三种生命观：物质主义的、立名不朽的、自然体道的。钱志熙《唐前生命观和文学生命主题》，东方出版中心，1997年，314页。《形赠影》诗是对物质主义生命观的表述，诗人叹道：山川万古常在，草木亦能枯而复荣，但万物灵长、天地精华的人则一去无归，“壑舟无须臾，引我不得住”。生命的下坡路挽回不得，陶渊明产生了强烈的预期性的焦虑不安。《影答形》诗表述了伦理价值的生命观：“存生不可言，卫生每苦拙。
诚愿游昆华，藐然兹道绝。与之相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。”长生既不可得，游仙不死便是幻想，因而要追求生命的伦理价值，以垂名后世。“憩荫若暂乖，止日终不别”，在写光学的形影关系的同时，隐含出仕声著，隐遁名沉的意思。《神释》突破了形、影的生命观的局限，“神”是他追求的最高的生命境界。“神”不是对生命的简单的放弃，更无乐死恶生或虚无放诞的意味，而是指生命理性地、独立地解决其在“形”或“影”层次产生的种种矛盾，使生命立于自足无待于外(无论“形”的需求还是“影”的愿望)的境界。所以，“神”是使生命矛盾达到和谐的反省，是透彻地了解生命真谛的“理”。
陶氏的“神”不是否定取消“形”、“影”的存在，而是使之自觉化。从形神的关系言，他反对心为形役。他曾心为形役：屈从于生活的压力而出仕。物质需要压抑着生命的自由意志、损害了个性的自然。他是反对物质至上的，但不是否定生命的物质需要。就饮酒而言，他虽有满足嗜欲的一面，但主要是借酒达到返璞归真的陶然境界。从神与影的关系言，陶渊明也不是否定伦理行为本身的。陶氏将伦理行为称之为立善，立善是人生的根本：“贞脆由人，祸福无门。匪道曷依，非善奚敦。”但为求名甚至求名不朽而立善，为求得因果善报而立善，都是有待于外的。而《神释》“立善常所欣”则是自足无待于外的立善。在追求道德的自在自为这一点上，陶渊明超越了世俗的名教观念，从自然的意义上重新认识伦理道德的意义。
《形影神》组诗，是对魏晋以来生命思潮的总结，也是对陶渊明自身的生命境界的揭示，这三种生命观及与之相应的三种生命境界在陶渊明的人生中都存在着。同时，陶渊明全部文学也都可以纳入形、影、神三种境界，是在生活境界中体现了生命自觉性的文学。就此而言，他站在了魏晋生命思潮的高峰上。
南朝诗人的生命意识
从晋宋之际到梁陈，历史进入南朝时期。刘宋文坛对汉魏两晋以来的生命文学思潮，产生了有力的回响；齐梁时代，传统式的生命主题走向消沉，这可以称为文学史上的一次重要的质变。笔者拟从回响与消沉两方面入手来探讨南朝文人的生命意识。
刘宋诗人生命意识的勃兴，是和他们的复古意识想联系的，同时也导因于他们处于门阀政治解体、皇权政治复辟的社会巨变之中。下面主要以谢灵运和鲍照为例，来探讨复古思潮下的诗人生命意识。
谢灵运的诗歌创作分拟乐府诗和山水诗两部分，这两类作品对生命意识的反映是不一样的：拟乐府继承传统，充满了喟叹迁逝、荣衰的生命意识；山水诗则以山水怡性遣情，淡化生命情绪，将生命追求归于自然。
谢氏拟乐府表现生命问题，主要是通过对迁逝、变化的形容来表达短暂意识，力图以纷陈的意象来突出主题：如《长歌行》：
倏烁夕星流，昱奕朝露团。粲粲乌有停，泫泫岂暂安。
徂龄速飞电，颓节鹜惊湍。览物起悲绪，顾已识忧端。
朽貌改鲜色，阵容变柔颜。更改苟催促，容色乌盘恒。
亹亹哀期迫，靡靡壮志阑。既惭藏孙慨，复愧杨子叹。
寸阴果有逝．尺素尽无现。幸赊道念戚．且取长歌欢。
谢灵运采用立象尽意的方法，其意和前人相同，但努力于言和象的创新，有时甚至采取多象尽一意的写法，这首诗中就连用“夕星”、“朝露”、“飞电”、“惊湍”四种事象，以表现瞬时意识。但谢诗中生命主题被抽象为一些意，以密集之物象表达之，反而使生命主题失于僵化。
创作山水诗时期的谢氏沉浸佛道，努力以理迁情，但生命情怀仍有较强流露。如《游南亭诗》就表现了物候迁逝、感怀生命的意识。这类诗将生命情绪的抒发融入了日常生活和自然景象，造境方式极有前途。但他力求淡释，以达生适性、轻物重道为基本理念，以山水境界为陶冶之物，基本上放弃了对生命主题的表现。
另外，谢灵运的生命矛盾是和所遭遇到的时局变故以及家族盛衰联系在一起的。这使他把个人的生命问题扩大为一个比较大的主题，试图表现包括生命在内的一切事物的变化主题。如他的《悲哉行》：
萋萋春草生，王孙游有情。差池燕始飞，夭袅桃始荣。
灼灼桃悦色，飞飞燕弄声。檐上云结阴，涧下风吹清。
幽树虽改观，终始在初生。松茑欢蔓延，樛葛欣虆萦。
眇然游宦子，晤言时未并。鼻感改朔气，眼伤变节荣。
侘傺岂徒然，澶漫绝音形。风来不可托，鸟去岂为听。
诗歌通过抽象、客观的自然之象、物候之理，隐晦地传达对王朝更替、家族兴衰的切身之感。
鲍照诗歌中的生命主题继承汉魏传统又有很大创新，是汉魏生命主题的最后唱响。刘宋时寒素群体的仕宦之路渐开，鲍照产生了强烈的功名愿望。他认为大丈夫应当显名于世，而不应当自甘沉没、与草木同尽。两晋贵族士人往往以培养清望的方式取得高官厚禄，此路对鲍照显然不通，他完全突破了士族社会虚伪的伦理规范，也不和流行的玄、佛发生实际关系。他冲破了玄冲的生命意识，感激奋发，以求个人价值之实。《飞蛾赋》就是他生命追求的写照：“仙鼠伺暗，飞蛾候明，均灵舛化，诡欲齐生：观齐生而欲诡，各会性以凭方。凌燋烟之浮景、赴熙焰之明光。拔身幽草下，毕命在此堂。本轻死以邀得、虽糜烂其何伤。岂学山南之文豹，避云雾而岩藏。”鲍照以飞蛾轻死邀得、不惜糜世捐躯来象征自己追求生命价值的行为，反映愿望之强烈。传统思想强调重义轻生，鲍照却愿意轻死邀得，要求生存、求发展。这种思想强调了生命愿望的合理性，不把生命价值的实现纯粹地理解为一种伦理行为，可以说是对于当时社会道德的虚伪性的一种逆反。
可是，在追求功名的过程中，鲍照逐渐认识到靠凭借才能得到社会地位、实现自身价值，无疑是幼稚的。权力结构被一种无形的“势”牢固支配着，“才”在“势”的面前无足轻重，个人生命发展的愿望将会被“势”击得粉碎。此种认识被他表述在《瓜步山楬文》中。瓜步山只不过是长江边的一座小山，可是由于它所处的地理位置，形成了巍然雄峙、枢纽南北、引带远近的险要高峨之势。因此，他愤慨“故才之多少，不如势之多少远矣”。这一个辛酸的经验使鲍照转向消沉，情绪常常处于孤愤与颓唐、激动与放达的复杂交织中。他的《拟行路难》其四“泻水置平地”，其六“对案不能食”都是对生命价值无法实现的激烈抒发。
领教了仕途风波险恶之后，鲍照不禁生发保生全命的思想。但他对生命的基本体验是物质式的，所以一感到功名难得，就发生了及时享乐的思想。《拟行路难》“奉君金卮之美酒”、“君不见蕣华不终朝”、“君不见枯箨走阶庭”、“君不见柏梁台”、“诸君莫叹贫”等诗歌，都表现了这个主题。遭遇到现实困境，发现生命价值无法实现时，使鲍照的生命情绪趋于激烈化。他通过具体的生命矛盾的展叙，抒生命短暂主题，突破立象以尽意的模式，回复了汉魏诗人慷慨抒情的传统。
佛教对南朝诗人生命意识的影响
佛教虽早在东汉即入中土，但真正流行于中土且预于文人思潮之主流是东晋时期。其时玄学自然贵无之说与般若本体相发明，名士和名僧在自然玄远的人格上相互企慕。这时候的玄言文学，最能体现佛玄融合之密切。
晋宋之际，佛教在宗教形式上完全脱离道教，在学理上脱离玄学，佛教独特的生命哲学和非理性生命观在中土确立并开始发展。东晋后期慧远建立的往生净土的信仰形式，在文人士大夫和一般民众中都产生了很大的影响，不少名流高士都归其教门。以此为机缘，晋宋之际文人研究佛学也成为一种风气。南朝时期的著名文人如谢灵运、颜延之、宗炳、江淹、沈约、王融、梁武帝萧衍等，都在佛学方面深有造诣，一般文士撰写佛学论文之多，也是南朝文坛上的一个显著现象。文人钻研佛学的根本原因仍在于解决生命问题，如范泰、谢灵运感叹说：“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南?”（《全宋文》卷二八《列叔元嘉赞扬佛教事》)性灵真奥就是兴起于晋宋之际的佛性理论，是一种佛教的生命哲学，研究众生觉悟成佛的可能性和方法。佛教乘道教求仙难成之弊而起，倡三世之说，重新鼓舞起人们对生命的非理性的幻想。
南朝文人与道教的关系疏远，与佛教的关系紧密，对文学的最大影响就是导致魏晋式的生命主题逐渐消失。文人们皈依佛教，生命矛盾得到非理性的解决，逐渐放弃生命主题，相应的文学中生命情绪因佛教生命观而淡化甚至消失。这种变化趋势，我们以历宋、齐、梁三朝的江淹之创作来作说明。
江淹早期诗赋继承了魏晋作家怊怅抒情的方式，尤其关注生死盛衰之事，中年之后“深信天竺缘果之文”，“回向正觉，归依福田”，认为佛教“广树慈悲，破生死之樊笼，资涅盘之彼岸，阐三乘以诱物，去一相以归真”(《无为论》)，生命观念发生了根本性的变化，自觉地以佛教之说来消解生死之情疑。他的《吴中礼佛诗》就表现了这一心路历程：
幻生太虚诡，长思多沉疑。疑思不渐照，诡生宁尽时！
敬承积劫下，金光烁海湄。火宅敛焚炭，药草匝惠滋。
常愿乐此道，诵经空山坻。禅心暮不杂，寂行好无私。
轩骑久已诀，亲爱不留迟。忧伤漫漫情，天意终不绝。
誓寻青莲果，永入焚庭期。
诗中写作者在接受佛教思想之前曾长期纠结在生命问题的思索与疑惑之中，如果不是用佛理去照鉴生之浮诡，思想之疑惑将永无解决之日。这种思想转变，在南朝前期的文人中具有典型性。
汉末以来，文人群体生命意识勃发，长久沉浸于生命情绪之中。这个历史的长时段中间，道家生死观及玄学本体论等都不曾起到完全的解脱作用，只有佛教的非理性生命思想全面被阐发出来并被文人群体普遍接受后，魏晋式的生命情结才被解开。总而言之，文学中表现的生命主题，是与文人的生命观直接联系的，而文人的生命观又是社会意识潮流的产物，这就是本节研究魏晋南北朝诗人生命意识的逻辑径路。
