打通的可能与国内已出现的研究成果
一、中西诗学对话的可能性
余虹在其《中国文论与西方诗学》中提醒我们注意中国古代文论与西方诗学的不可通约性，并从历史上进行溯源，认为西方的诗学与中国的文论并非一回事。但是，他在强调中西文论具有强烈的不可通约性的同时不免走上了另一个极端，那就是对中西文论之间通约性的视而不见。
中西文论既通且隔，世界文论之间犹如海绵之间的孔洞，既有丰富的可通约性，又有诸多的不可通约性。学界很早就注意到了这点，钱钟书就说“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。近年来，一批颇有学术价值的著作开始出现。张隆溪的《道与逻格斯：东西方文学阐释学》就是拆除文化间藩篱，寻求中西文学共通性规律的尝试。正如作者自己所说：“我始终不相信任何文学和文化传统的独特性主张——不相信那种把东方和西方看得如此迥乎不同，以致其思维和表达的方式竟不能彼此理解，因而一种知识也就必须始终置身于另一种知识之外的看法。我在本书中决定做的一件事，恰恰是去拆除种种学术领地之间的栅栏，这些学术领地被称为领域和学科，它们被包围在学院和系所的重重藩篱之中。我宁愿向这种知识的分隔挑战，并展示某些基本的、东西方共有的阐释学关注和阐释学策略。”曹顺庆先生指出：“在20世纪出现的一些重要的思想家，他们的理论有不少直接来源于中国的文论话语，海德格尔的存在之思融入了老庄对‘道’的体悟，庞德的意象理论直接化用了中国诗歌的意象手法，而布莱希特的戏剧理论也广泛和深刻地吸收了中国戏曲的表演理论和方法，就连当下的生态批评在很大程度上也得益于中国文化中人与自然和谐共处的理念。不仅如此，那些即使是没有影响关系的文论形态在中西对话的语境下也能找到理论的契合点，比如胡塞尔现象学本质直观与中国传统文论的‘目击道存’、‘目既往还，心亦吐纳’的直观体悟不无相通之处。”麦永雄先生指出了德勒兹“无器官的身体”与“大象无形”、“空纳万有”、“不着一字，尽得风流”等传统智慧之间的相互生发。香港学者王建元则指出了德勒兹的“辖域化—解辖域化—在辖域化”和“逃逸线”特质与“易经的变化之玄”、“庄子的生机之道”、中国诗画的“留白”之趣之间存在着对比的可能性见2005年8月北京举行的“文化互动与民族性：全球化时代的语言文学”国际学术会议论文。这些成果都表明了中西文论会通的可能性。
除了以上已经出现的研究成果外，诗无达诂与西方解释学；刘勰在《文心雕龙》中提出的“知多偏好”与接受美学；美国学者布鲁姆之影响的焦虑与刘勰的焦虑“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，宏之已精；就有深解，未足立家”等基本精神是相通的。上述概念或提法虽然在名称和表述上存在差异，但其内在的诗学精神却是相通的。
因此，通过比较的方法来观照互文性理论，可以更好地了解中国接受互文性理论的思想基础，因为在比较文学里完全异质性的东西是不可能被另外一国的人接受的，只有有了思想基础才可能使来自异域的理论的嫁接成为可能。众所周知，中国文论体大精深，内容丰赡，但是由于话语方面的原因在当代却显得颇为沉寂。借用西方文论的观点来重新审视中国文论，或者从中国文论出发来引入西方文论参照物，有利于双方的互照、互识与互动。关于这种研究方法的好处，学界已有人指出：“每一个民族的诗学理论都存在着自身的理论盲区，这方理论盲区也是国别文论对自身研究所未开垦的处女地，对国别文论理论盲区问题的有效解决，我们可以从本土的诗学文化传统中跳出来，借用另外一个民族的诗学理论或另外一种相关学科理论来照亮这方理论盲区，这种照亮也是一种激活。”西方文论需要中国这面镜子，同样中国文论也需要西方这面镜子，经过互照才能发现我们自身已然存在却被忽略的思想资源与理论空间。这样，对比就有了合理的理由。
二、国内目前已经出现的研究成果综述
随着互文性理论在中国的广泛传播，国内学者开始从多个角度对其进行研究。在林林总总的研究中，有一种研究成果相比于其他研究显得并不丰富，但却很好地启示了中国学者。由于近期出现的比较诗学角度的论文数量并不多，从而也使我们能够对这些成果加以评述，并指出其不足。
刘斐的《从互文性理论重新解读〈宋诗选注〉》指出了钱钟书在批评宋诗时的方法与互文性理论作为一种批评方法的相通之处。例如，钱钟书指出，文天祥的《南安军》“山河千古在，城郭一时非”诗句暗用了杜甫的“国破山河在”和丁令威的“去家千年今始归，城郭犹是人民非”。这种暗用，其实就是互文关系。如果要在中国漫长的诗史中列举以“物是人非”为主题的互文诗句，又何其多也：李白的“吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘”，李煜的“雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改”，欧阳修的“一从魂丧马嵬关，只有红尘无驿使，满眼骊山”，再如刘禹锡《乌衣巷》“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，谢克家《忆君王》“燕子归来依旧忙，忆君王，月破黄昏人断肠”，岑参《山房春事二首之一》“庭树不知人去尽，春来还发旧时花”，崔护《题都城南庄》“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”，杜牧《泊秦淮》“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”。这些诗句从不同的角度道出了“物是人非”后的悲凉境况，从主题上构成了互文性的文本群落，使传统的以诗解诗成为一种可能。
以诗解诗，即用一首或多首其他诗作来解释当前诗作，不对文字作现代转换，利用同类或相似的古诗意境，通过互映相发、连类举似的手段，用对比和并置的方式达到理解诗意的目的。例如，《管锥编》解释《诗经·桃夭》“桃之夭夭，灼灼其华”的“夭”字就用了这种方法：“李商隐《即目》‘夭桃唯是笑，舞蝶不空飞’，‘夭’即是‘笑’，正如‘舞’即是‘飞’；又《嘲桃》：‘无赖夭桃面，平明露井东，春风为开了，却拟笑春风’；具得圣解。清儒好夸‘以经解经’，实无妨以诗解《诗》耳。”这种注解的方法避免了由于翻译而造成的文学作品美学性的丢失。如果将一首诗简单地翻译为白话文，而不注重它的审美性，则一首诗的诗味就会丧失殆尽。因此，可以说，用大白话来解诗是诗歌美减少、破坏的过程；而以互文为手段，以诗解诗，则是美的增加的过程，不但使我们更好地理解了原诗的意义，而且还注意到了同类诗的意境与美，可以进一步扩大我们的视野，构成一个巨大的互文审美空间。
关于诗歌的互文现象，钱钟书还指出王禹偁《村行》“万壑有声含晚籁，数峰无语立斜阳”与龚自珍的《己亥杂诗》“送我摇鞭竟东去，此山不语看中原”采用了同样的手法而形成关照；而前代《诗品》“落花无言”和《再幸华清赋》“落花流水无言而但送年”、李白“春风三十，花落无言”的手法有相通之处，正是这种相通构成了诗歌之间的互文欣赏关系。
钱钟书还用旁征博引的方式注出一首诗与其他诗作之间的互文关系。例如他认为梅尧臣的《陶者》“陶尽门前土，屋上无片瓦。十指不沾泥，鳞鳞居大厦”，与汉代刘安《淮南子》卷十七《说林训》中的谚语“屠者藿羹，车者步行，陶人用缺盆，匠人处狭庐……为者不得用，用者不得为”，以及唐代谚语“赤脚人趁兔，著靴人吃肉”和孟郊的《织妇词》“如何织纨素，自著蓝褛衣”等之间存在互文关系。钱氏的这种批评方法使互文性作为一种解读方法、批评方法成为了可能，这种巧合其实是中西文学的共同特点决定了的。
吴伏生2000年在《江西社会科学》上发表了《互文理论与中国古典诗歌研究》一文，认为互文性理论与传统诗论有着相通之处，相比于西方诗歌，中国古典诗歌的互文性要更加显著。他还认为，传统诗论只停留在查证出处上，仅仅找出典故和引文就适可而止，而不对其进行进一步的解说。互文性理论则把典故和引文当成活的分子，在新的语境下会产生不同的效果。该文列举了唐代李善所注《文选》中左思的《咏史》：“郁郁涧底松，离离山上苗。以彼径寸茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沉下僚。地势使之然，由来非一朝。金张籍旧业，七叶珥汉貂。冯公岂不伟，白首不见招。”该诗通篇用典，李善均一一注明。“金张籍旧业，七叶珥汉貂”一句引用《汉书·金日赞》“张氏之子孙相继，自宣、元以来，为侍中、中常侍者凡十余人。功臣之后，唯有金氏、张氏，亲近贵宠，比于外戚”，并依董巴《舆服志》指出“侍中、中常侍冠武弁，貂尾为饰”等用典的例子，旨在说明互文性理论会为人们理解传统诗歌提供启示和帮助，从而将文本放到文本与文本的关系之中去理解。我们在看到古代注疏与互文性的相通之处外，还必须看到它和互文性的不同之处。注疏类似于我们通常所说的平行研究与影响研究，互文性则具有跨越时空性的特点，更强调文本的内在类同性，它的概念比注解、疏解要大得多。
甘莅豪的《中西互文概念的理论渊源与整合》(2006)一文指出了中西互文的区别与联系。他指出，在中国，互文是训诂学家对传统经学做出解释的必要手段，目的是为了让人更好地看懂元典，领会古人的意思；而西方的互文性则注重篇章之间的互释互证。何锐和翟大炳的《互文性与诗的移位技巧》一文则指出了诗歌中对古人诗句的改写与暗用，指出了中国古代诗法里也存在互文性的创作技巧，这一切应归于前人对后人的影响。
赵维森的《延拓效应——典故的互文性和中断》一文指出了典故和互文性的相通之处，明显地以典故为重，有关互文性与典故的内涵重合论述得较少。夏腊初的《西方文论的“互文”与汉语修辞的“互文”》认为西方的互文性理论与汉语修辞的“互文”是字面上的巧合，二者的基本内涵不同，但是在语言修辞学、诗学以及思维认知和表达方式上仍存在联系。北京大学秦海鹰教授《互文性理论的缘起与流变》一文中就有中西互文内涵不同、字面偶合的说法。之后，中西互文的区别与联系仍然受到学界的关注与探讨。
陈伟华的《文学研究中的图文互文法》(2004)一文指出了图像与文字的亲缘性和互动性是图文互文法的理论支点。《插图本中国文学史》、《中国新文学图志》、《京派海派综论》(图志本)为图文互文法提供了实践经验与可行性，图文互文法因其对文学研究主体视域与客体维度的开拓而给文学研究带来新气象。陈维昭的《索隐派红学与互文性理论》从阐释学的角度肯定了索隐派红学与互文性在操作方式上的类同。索隐派认为在文本的表层意义之下隐含了一个深层的意义结构，而这些深层意义的诠释可以凭借他们认定的存在于文本中的密码来进行，通过揭示文本的伪装，破解文本的密码来诠释文本的“微言大义”之处。该文还指出，索隐红学与互文性的学术旨趣俨然不同，索隐派是探究故事背后的真实，探究作者隐藏了的真实意图，其本义还是对作者权威的肯定；而互文性则在文本与文本的指涉中消弭了作者的权威地位，认为当前文本是对先前文本的引用与转换，作者并无新意，互文性几乎成了独创性的反义词。必须看到，索隐派红学和互文性作为异质文化背景下的话语，二者存在着很大的不可通约性，它们对当前文本之外的文本的追究与探寻在目的论上有着本质性的区别，不可等同视之。
孙文宪的《文学的互文性和无事乱翻书》(2007)是一篇自己的读书体会，写得洒脱而随意。在文中他提到了当代法国著名思想家、哲学家福柯的《词与物——人文科学考古学》诞生于福柯的一次乱翻书，并且颇具说服力地引证了福柯在《词与物》前言里的一段话：“博尔赫斯作品的一个段落，是本书的诞生地。本书诞生于阅读这个段落时发出的笑声，这种笑声动摇了我的思想所熟悉的东西……”孙文宪认为，乱翻书这种阅读方式大大地扩大了我们的视野和知识空间，有利于我们去发现文本之内、文本之间的隐性互文关系。他还认为，钱钟书先生的旁征博引正源于他的“乱翻书”，这里的乱其实就是广的意思，也就是广阅读，广吸收。孙教授还首创性地提出了中国的注解方法——集注这种方式明显带有互文性色彩。他引用了钱钟书先生在《宋诗选注》里的一段话来说明这一点：“集释真不容易写。你不但要伺候韩愈本人，还得一一对付那些笺注家、评点家、评论家、考订家。他们给你许多帮助，可是也添你不少麻烦。他们本来各归各的个体活动，现在聚集在一起，貌合神离，七嘴八舌，你有责任去调停他们的争执，折中他们的分歧，综括他们的智慧，或者驳斥他们的错误——终得像韩愈所谓‘分’个‘白黑’。”这样，无论是因一本书的姻缘而催生出新作，如福柯那样，还是集中评价诸多对一位诗人的解释，如集释作家那样，都有一个前提，即多读书、广读书，这样才会在文学批评中保持火眼金睛，不至于人家认识你你却不认识人家，所有的典故引文统统发现不了。
焦亚东的《互文性视野下的类书与中国古典诗歌——兼及钱钟书古典诗歌批评话语》一文从互文性的视角审视了古代的类书，认为类书的独特编排方式不但为自己构筑了丰富的互文性空间，也为后世的文学创作提供了主题性资料，因而类书本身与由于受其影响而产生的后来文本之间就有一种互文关系。所谓类书，就是辑录古籍原文中的部分或全部资料，按类或按韵编排，以供人们查考用的工具书。类书是我国古代百科全书性质的一种资料汇编，由于其在编排上的分门别类而称为类书。现存著名的类书有唐代的《艺文类聚》、《初学记》，宋代的《太平御览》、《册府元龟》，明代的《永乐大典》，清代的《古今图书集成》等。类书方便文人创作的作用早在袁枚的《随园诗话》中即可见一斑。袁枚说：“今类书、字汇，无所不备；使左思生于今日，必不作此种赋。即作之，不过翻摘故纸，一二日可成。”这段话点明了类书在文人创作时的借鉴意义与对后来文本的生成性。
