第三节“无极、太极”之争
“无极、太极”之争是朱陆关于本体的争论，这是朱陆继鹅湖之会的方法之争以后，又经很长一段时间酝酿所发生的争论，是双方对于争论实质有了进一步认识的表现。
“无极”、“太极”问题，本由陆九渊之兄九韶提出。九韶以为，《太极图说》言“无极”，与《通书》不相类，“盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。……未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》一）
故他怀疑《太极图说》非周敦颐所为，或是其学未成时所作，“作《通书》时，不言无极，盖已知其说之非矣。”（《与朱元晦》一）他就这一问题向朱熹提问，朱熹作答，双方经两次书信往复，由九韶提出不愿再辩，于是终止。然而这个问题被陆九渊接过，淳熙十四年（1187年）他主动提出再辩，争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间。
陆九韶提出“无极”与“太极”，本是就周敦颐《太极图说》质疑，并无借此立说之意。而朱熹在答书中借《太极图说》发挥自己关于“天理”的观点，谓“太极无形而有理”，并把这当作周敦颐本人的思想加以阐释，由此而批评陆九韶“未及尽彼之情，而欲遽申己意”，“轻于立论，徒为多说”（《宋元学案》卷五十七《梭山学案附录》）。这又引起陆九渊的不满，他重新提出这一问题，其实是借此机会阐发关于心与理、天与人关系的观点，给朱熹一个小小的回应。
陆九渊在给朱熹的第一封信中，叙述了九韶与朱熹辩论的缘由后，即开宗明义指出：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。”（《与朱元晦》一）他以为，对于“理”，关键不在于发议论、弄纸笔，如何用言辞去表达它，而在于认识它的实在性，并有真实切己的体验。
陆九渊这一论点，抓住了朱陆双方分歧的实质，因而朱熹在回信中也不得不先附和他这一观点，说：“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”
（《宋元学案》卷五十八《象山学案·辩太极图说书》）朱熹认为，现在的问题是，理既未明，则人对于理各有所见，不能取得一致意见，这便会使双方各根据己意取舍对方言语，曲解对方意思。朱陆在辩论开始即暴露的这些观点表明，朱熹强调对“理”的认识与讲明，陆九渊强调对“理”的真实性体验，尽管他们对“理”的问题各有不同的立场，却共同意识到，双方的分歧已不在为学方法，而集中于对“理”（本体）的认识与理解。
再看“无极、太极”之辩中朱陆双方所暴露的观点分歧：
一、关于无极与太极。双方对“太极”的训解不同，其实表现了对“理”的观点，即界定角度不同。
朱熹训“极”为“至极”，曰：“太极者何？即两仪四象八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。”（《朱文公文集》卷三十六《答陆子静之五》）太极即是“理”的总汇，天地万物的究竟至极；“本然之理”、“不属有无，不落方体”，无名可名，故又称之为“无极”；“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则太极沦于空寂，而不能为万化根本。”（《象山学案·辩太极图说书》）他用“无极”与“太极”的不同称呼，表明了“理”与“物”有形而上与形而下的分别。
陆九渊训“极”为“中”，以为“太极”即是“实理”。曰：“盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”“夫太极者，实有是理，……其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人之言不言之故耶？”（《与朱元晦》一）“充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？”（《与朱元晦》二）他以为“理”所讲的是人生日用之理，圣人所瞩目的是如何践履道德，“言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’”（《与朱元晦》二），而不是在名称上兜圈子，所以任何语言文字的雕琢都无益于对“理”的认识。他又指出：“‘无极’二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无有也。”（《与朱元晦》一）《老子》首章便讲“无名天地之始，有名万物之母”，“有生于无”的观点是老氏从始至终的为学宗旨，“无极而太极”正是贯彻了老氏这种观点。
朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，这就是他们对理产生分歧的理由。
二、关于阴阳与道，表现双方对现象与本体问题的不同认识。
陆九渊以为阴阳即是形而上之道，它概括了宇宙间一切对立的事物和现象。他说：“《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟……何适而非一阴一阳哉？”（《与朱元晦》二）“‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”（《与朱元晦》一）因他所谓“理”不分天人、理欲，乃“三极”合一之理，人在此理之中而为理的主宰，所以有“阴阳即是形而上者”之说。朱熹则以阴阳为“形而下”之器，把它看作构成宇宙万物的材料，故针对陆九渊的观点说：“凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇耦之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理……乃为道耳。”（《象山学案·辩太极图说书》）陆九渊则斥之曰：“以一阴一阳为‘器’而谓不得为‘道’，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？”（《与朱元晦》二）朱陆此一争议涉及了朱熹理气观与陆九渊道器一元论的分歧。
三、关于对“中”的看法，其实涉及了与本体论相关的“气质之性”的看法。
与本体论的理气观相应，朱熹认为性有“天地之性”和“气质之性”的区分，据此，他在解释周敦颐的《通书》时以“太极”为“理”，而认为“中”是对“气禀发用”，“刚善刚恶”、“柔善柔恶”的气质的调节。他说：“盖其所谓灵、所谓一者，乃为太极；而所谓中者，乃气禀之得中，与刚善刚恶、柔善柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。”又说：“盖此中字，是就气禀发用而言，其无过不及处耳，非直指本体未发、无所偏倚者而言也，岂可以此而训极为中也哉？”（《象山学案·辩太极图说书》）而陆九渊则直以“极”为“中”，认为“中即至理”，“曰极、曰中、曰至，其实一也”（《与朱元晦》二）。
无极、太极之辩，陆九渊一方为主动挑起者，朱熹则可视为被动应战。陆九渊主动向朱熹发起争辩的原因，他曾在《与陶赞仲》的书中写道：
《太极图说》，乃梭山兄辩其非是，大抵言无极而太极是老氏之学，与《周子通书》不类。《通书》言太极不言无极，《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔，遂以传二程，则其来历为老氏之学明矣。《周子通书》与二程言论，绝不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。（《陆九渊集》卷十五《与陶赞仲》）
《宋元学案·象山学案》在朱陆《辩太极图说书》之后有杨开沅案，其中引用了这一段，以为这是“象山所以反复不已”的原因。而陆九渊所以详细述此，一方面在于讲明朱子思想渊源在老氏而不在儒家，同时他又进一步指出，古人所谓异端者，不专指佛老，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此……若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？”（《与陶赞仲》）表明他并不以佛老为辞指摘朱学，而要在“理”的问题上与朱熹争个高下。在《与林叔虎》信中又言：“与晦翁往复书，因得发明其平生学问之病，近得尽朋友之义，远则破后学之疑，为后世之益。”（《陆九渊集》卷九）
陆九渊所言朱熹“平时学问之病”在哪里呢？他在朱陆“无极太极”之辩后不久在《与赵咏道》及《与曾宅之》的书信中表述得最为清楚，这就是：
第一，指责朱熹贩卖老氏“有生于无”的观点，离开了儒家思想传统（见前《与陶赞仲》）。
第二，认为理为“实理”，“存心”即是明理，“一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明”（卷十二《与赵咏道》二），指出朱熹从事“口耳之学”，是“自为支离之说以自萦缠”（卷一《与曾宅之》），这里表达的是“理”注重体验，注重实行，而不依文字而立的意思。
第三，指出“三极”同此理，天人一理。“此心此理，实不容有二”（卷一《与曾宅之》）；内此理，外此理。认为朱熹以理为外，脱离“实事”、“实德”、“实行”，因此重言辞，“尚智巧”，流弊在于“文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依仿假借之似。”（《与曾宅之》）
朱陆“无极、太极”之辩，双方思考的问题及争议的焦点都集中到“理”上，这使得陆九渊原来并不十分明晰的思想更加明晰，故上两封信可以看作是他对“理”，及“心、理”关系阐述的代表作。
但朱陆这次辩论，在陆九渊一方准备充分，思想明确，因而或直发胸意，或抓住朱熹书中漏洞予以驳斥；而朱熹一方则因对陆九渊挑战姿态没有充分的思想准备，往往只就文辞训释来发挥思想观点，或指出陆九渊的“理”为一己之见，没能正确理解先哲文字。
朱陆各站在不同立场上来论“理”，其观点没有很好的交锋，这是朱熹后来主动提出不再争辩，“各尊所离，各行所知”（《象山学案·辩太极图说书》）的原因。同时，这也使得很多研究朱陆之争的学者往往忽视这次争辩的理论意义和重要价值。
无极太极之辩是朱陆之争乃至宋明理学发展中的重要事件，透过双方烦琐的辩论言辞，我们不仅可以捕捉到他们争议的真正用意，而且对这一争议的研究，又可以使我们看到，在方法之争的背后，理学与心学确实在哲学宇宙观上存在着分歧。而这也正是朱陆之争在理学史上表现出长久生命力的原因。
朱陆同作为理学家，他们为学方法的不同如果仅从道德修养上看，确实如黄宗羲在《学案》中所指出的，只是反映了双方在性情与道德实践上的差别，正所谓“仁者见仁，知者见知”，“学焉而得其性之所近”。
但是朱陆做为哲学家，他们理论所阐发的伦理法则背后，有着世界观与哲学体系的深刻差别，他们所主张的修养方法是与其本体观，即对于宇宙的本质的思考紧紧相联系。
朱熹以读书（道学问）为总枢纽，陆九渊以义利之辨（尊德性）为总枢纽，朱陆言“理”，同以封建伦理为核心，他们的哲学思想、思维逻辑却有着完全不同的内容。
朱熹以理为本，意在寻找万物之后决定万物的终极本质。他首先着眼的是自然，意在从自然规律中归结出“所以然”的本体，并把“所以然”推到“所当然”，把“形而上”的当然之理当作人生活动、道德意识的根源。这样，朱熹实际上是以“物”为认识对象，做出知性的概括，归纳为“理”。故此他重视语言的表达与传授，逻辑的概括与抽象。在方法上则崇尚读书、斟酌文字，要人以读书为穷理的主要方法。
与朱熹相对，陆九渊是把“义利之辨”的价值转换放在首位，而把读书放在次要位置的。陆九渊从他所处的时代中政治的腐败，思考到科举的弊病，以为当务之急是救治人心，转变人的立场。他认为多懂得道理并不能改变人的思想，因为知识的背面，有决定人知识方向的东西，这就是“志”，即为人的根本，做事的动机。
陆九渊以道德主体为本体，他所追求的实际上是一种理性的直觉。他以直觉为本体，而认为这种本体虽超越于人的知识之上，却又不离人的知识。所以他强调尊德性，而又要以求知的手段充实本体，来作为德性的补充。如果说朱熹的知性之“理”论证了封建伦理的根源性、普遍性，那么陆九渊的理性直觉则在于把带有普遍性的伦理规范变为个人的内在体验，这即是他“心即理”的内在逻辑。
朱陆是理学家，又是哲学家，确立理学伦理本体的价值原则是他们的目标，而对于“理”的哲学建构，本体思考，只是他们建构理学的思维手段。
对于理学主旨他们是明确的，而对于各自的思维逻辑、哲学背景却只能处于不自觉的状态中。因此在辩论中他们不可能将为学方法上升到哲学观点上去加以自觉的认识，也不可能从逻辑上对于自己的哲学思想给予圆满的说明。这就是无极太极之辩没有从理论上焕发光彩的原因。
尽管如此，作为后来的研究者，我们却不能不尽力去发现他们争论的理论价值，只有这样我们才能找到理学发展以及心学产生的内在动因。
