注四十吾国古代学术出于史官之论，自章实斋龚定庵汪容甫辈考定之后，近人如章太炎刘申叔梁任公夏曾佑诸君皆主其说。至胡适之教授则力反之。胡君有《诸子不出于王官论》一文（《太平洋》一卷七期），所见固不失为创解，然须知若胡君之说而果确者，则中国古代学艺系统，将被其打断，无复可寻。其实余以为吾国古代学统，本极散漫沉霾，诚难寻索，然其中亦未尝无蛛丝马迹之可循。此则求其最有特识，最能见其源流，而言之又最晰者，要莫如庄子。试观其《天下篇》首即叙道之全体（即古之学术总体），谓无乎不在，次即接述其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。（此二语最要）此即谓得古道术之全体，惟史官与儒家。再次即致嘅于道术之分裂，因历叙诸家，谓古之道术有在于是者，某某闻其风而悦之，并己身亦算在内。最后则谓如惠施公孙龙一派，支离诡辩，不足与于道术，故不列为一家。其全篇脉络，本极明晰。乃后人不察，坐令中国数千年迄无人能为古代学术源流考者，实至可嘅之事！虽有一荀卿，司马谈，而言之不详。刘歆则亦仅知作盖尔之词。直至章龚辈始得搜集古说，稍加考定。刘申叔推阐其说，实较太炎为详！乃胡君于此极明显有据之《庄子·天下篇》，始则不置一词（其《诸子不出王官论》即首引《天下篇》而不评一词），继乃谓其非庄子所作（《中国哲学史》二五四页），意在先颠覆此篇，根本不认其成立，而后便于自伸其说，此则诚有非下走之愚所敢知者也！（胡君此说即北大学生中如毛君子水亦谓其论证不完，见前引《国故与科学的精神》一文之注，又其后朱君毅在《唯是杂志》，第一期亦有驳论，惟树义不坚，恐未足以折胡氏也。）注四十一参看蔡先生《中国伦理史》六十六页。又记某君曾在长沙某学会讲演墨子学说，中论墨子爱利观念不同之点甚详，曾载《时事新报学灯》，惜今不能举矣！
注四十二见《建设》第一卷第四期胡汉民《中国哲学史之唯物的研究》。
注四十三见《中国伦理学史》第三编第四页。
注四十四参照本节后注。（五十六）
注四十五吾国人与希腊人因审美观念不同，影响及于知识道德各方面之说，近人言之者尚少。惟蒋梦麐教授前曾略道及此。其与某公论学，有曰：“言做人（道德）之道，可分中国希腊耶教三系。中国系之道德，基于人伦。希腊人之道德，基于智慧。耶教之道德，基于天志。人伦之道德尚礼。智慧之道德尚理。天志之道德尚志。……中国系与耶教道德均责任道德。希腊系则为德性（智性）道德。责任道德，与美术无甚关系。德性道德，非美术不为功，智以烛其真，美以养其情，则德性始备。（中略）西洋人智识美术之发达，饮水思源，不得不归功于希腊人之德性道德也。”（民国四年《留美学生季报》第一号）可与余说互参。
注四十六见严又陵译卫西琴之《中国教育议》（《庸言》第二卷第三四两期）。
注四十七张尔田君作《史微》。（《孔教会杂志》第一卷一期。）其《原史》一篇论“六艺”由史入经，以孔子继道家而绍史统。其言颇典要可据。此即以孔子集文献上之大成之说也。
注四十八曾崧峤有《孔子未曾集大成》一文，（《太平洋》第一卷第一期。）谓吾国学术至周公太公时有分野之观，孔子不过分得周公学术之一半而已。其后有徐天授君驳之，谓孔子并非集百家学说之大成，乃集群圣道德之大成。（《太平洋》一卷二期）《太平洋》记者即大不谓然。嗣曾君又反驳徐君，谓孔子不善理财用兵，由于复古之理想所蔽。又孔子所讲之道德，为贵族道德，而非平民道德，故难实行云云。（《太平洋》一卷三期。）余以为吾人治学谈理，首当明体用之分。（即今治科学所言之纯理与应用两面。）体则有普遍之价值。用则为时地所区限。审此则吾人今日所挹仰于孔子者，并非望将周公制礼作乐，与太公理财用兵之事迹，重演于今日。然则纵令孔子兼擅太公之长，试问于吾人有何裨益？曾君亦知行孔子之道，在去其刚性而保其柔性矣。（见《东方杂志》曾君所作《我之孔道全体观》一文）然则复何争辨于孔子有无兼擅太公之才之谓乎？至于集大成之说，今人一闻此语，辄加骇怪，以为一人如何能集若干人之才性之总和。不知所谓集大成者，亦犹今日哲学术语所谓统整（Integration）作用，综合（Synthesis）作用而已。若谓此而不能，则斯宾塞尔之综合哲学（Synthetic philosophy），与夫哲学家科学家之思建立哲学或科学之新系统者，皆为僭妄多事！而斯宾塞尔谓哲学之任务，在有“完全之综合的智识”（Completely united knowledge），亦将成为夸诞之词矣！
注四十九日人广池千九郎著《支那法制史》，极推崇吾国“中”之一德，自谓与亚里士多德之中庸（Mean）之说相符云云。（同书第一卷六九页）其后谢无量之《中国哲学史》与“孔子”等书皆本之。余以为吾国“中”之一谊，自方法上论之，可视为中国哲学上之一种特殊方法，（即执两用中之义。）几与黑格尔之辨证法默契。自实际上论之，则即为调节物心生活，使之达于谐和之一妙用。故孔子称《关雎》乐而不淫，哀而不伤，诚吾族之美德也！
注五十郁根哲学，有实际主义重生活经验之切实，而不流于浅薄，有布格逊重创造进化之透辟，而不走于凿空，殆可谓兼有二派之长者。余愧未能读郁根之原著，仅得读日译本数种。又畏友章君行严曾赠有约翰斯A.J.Jones所著《郁根之人生哲学》（Eucken：a philosophy of life）一书，余受而读之，觉其于郁根哲学颇有钩元提要之观。惟余终以为郁根所倡之精神生活，于外的奋斗一面，诚发挥尽致，即孟子集义之说。（昔日注疏解集义之集字谓与义相杂而生，实太无精彩，且失孟子原意矣。）而于内的修养一面，则实欠指导说明，不及孟子养气之功远矣。此问题颇关重要，余他日当著一郁根人生哲学与孟子人生哲学之比较论以勘发之。
注五十一王国维君曾有《国朝汉学派戴阮二家之哲学论》一文，登于前江苏某教育杂志，仓猝不及检出。
注五十二参看日人丰田臻《实用主义之哲学》四三三至四四四页。
注五十三见余友钱智修君所译英人约翰斯顿（Joneston）《中国宗教之前途》一文中所引嘉托顿希尔博士（Dr.G.Chattertonhill）之言。（《东方杂志》第十卷第九期。）注五十四详李守常君《东西文明根本之异点》一论文。惟此文余实未见。仅据梁漱冥君《东西文化及其哲学导言》中所引，得窥见一二耳。（《唯识述义》第五六两页。）注五十五详江绍原《艺术人生》一论文。（《东方杂志》第十七卷十五期。）江君此文在揭一“美的生活”为标准，用以衡论中国理学家与佛教徒之人生观，为不合此标准云云。不知其所攻击吾民族之所短，乃正其所长也！
注五十六此即常乃德最近所发表《东方文明与西方文明》一文中之语。常君谓中国固有文明，不配称为完全的精神文明，因系偏于实际的，功利的，善的一方面；非真善美三者平均的。无论不能与近代西洋文明相比较，亦不配与希腊时代学术相比较云云。其论骤视之似颇中理。然以余观之，就“真”一方面论，则须知中国人所求之真，决非与希腊人乃至今日欧人所求之真相同。科学之不能发生于中国，认识论之不能完成于中国，皆坐此故。中国民族此种思想之特异处，不惟与欧西民族不同，亦并与印度民族不同。若欲精论，当合中国文化欧西文化印度文化三大系文化比较研究，而后能得其真髓。此实关于人生根柢问题极巨，余当勉为专书，非今日所能讨论，亦不愿讨论，以今日国人尚谈不到此也。至于就“美”一方面论，则同志已有罗敦伟一论文，举及艺术本有两派：一为艺术独立论；一为艺术实用论。如柏拉图主张以善为美，即为实用论派等语。须知中国先民之观念，亦正所谓以善为美，观孔子谓《尧典》可以观美，又谓尽美，未尽善也等论旨，即可概见。故谓中国人审美观念，与西洋人有不同则可，谓其直无此种美感则不可也！又况历代均有山林隐逸之流，往往宁杀身赤族而不肯为权势献其艺术作品，则亦非不知艺术独立之可贵乎！至若关于“善”一方面，则常君已言之兹不论。
注五十七此问题关于佛教根本原理太巨，详论之，即世间与出世间之问题。今日国人亦尚谈不到此。海内谈佛者虽多，以余浅陋所知，似尚无有人肯深究此问题，以明显之文字宣达其理者。（惟余友梅君光羲尝有志于此。）余不敏，当竭毕生之力于兹。今国人如欲闻其梗概，则梁漱冥君之《究元决疑论》（《东方》十三卷第五六七三期。）第三东方文化（此亦单就中国言）在有调节民族精神与时代精神（五十八）之优越性而尤以民族精神为其根柢最能运用发展者也。夫一民族之成立，所恃者，非仅血统，语言，地理，宗教等关系使然，为其枢纽者，端在此形成浑然一体之民族精神。罗司（Rose）氏尝诏告吾人矣。（五十九）是则民族精神之重要，亦可概见。惟是此精神，其民族若不善于运用之，则易流为固性的传统思想，而不克随时代之变易而适应其环境，则此精神或且为一时代之障碍物，所谓“时代错误”（Anachronism or Ignorant of the modern times）一语，即自此而来。试观各国革命史，何莫非由其民族之传统思想，与其新时代思想冲突之所生！我国自前清戊戌以后，欧洲新说竞入，思潮陡变，笃新之士，遂竭力攻击吾固有之道德学说。一时硕旧，咸目为狂潮，而卒之新思想势力如挟万钧之弩，吾旧有政制与传说，均不免如落叶之扫，于是国人咸以为新思想战胜。其实当知所摧扫之旧制度，旧传说，而如是之易且速者，正以此等旧物，自身本已腐朽，早不适于时代之新要求，即无外来之新思想，亦当归于淘汰者。而具有此淘汰作用之根本潜伏力，即余所谓吾族有此调节民族精神与时代精神之天才，是也。今请进言其理：余上文固已言之，吾国神人之分最早，他族所视为宗教上不可方物之原理，吾族则早以抽象的概念或形式表出之，使之为哲学化，而一部《易经》，即纯演此理者。（六十）职此之故，吾先民实认宇宙为进化之宇宙，而民族亦即应为进化之民族。（其详可与下节互看）故曰：“三王不沿乐。五帝不袭礼。”又曰：“礼虽先王未之有，可以义起。”此即夏殷周忠质文三者递进之说，实吾先民所知之通谊，（六十一）初非儒家法家之创言。不过法家之为治，专以应时代之要求为急务，而不顾民族精神之素质，故其功业褊促而不永，如商鞅李斯之相秦是。儒家则不然。最能以民族意识（National consciousness）之表现，体认其时代之精神，复即以其时代之要求，为社会统制（Social control）之标的。此其消息皆在于《诗》。盖古者太史采诗以观民风，观其时民间风尚之所在，以为上下通达情谊之邮。故孔子曰：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”此即古之为政者调节民族精神与时代精神之一种政治原理。而其时之学术思想，亦于此萌生。（六十二）观吴季札入鲁观《乐》，因各国诗词之音节而历赏其民风之淳□。盖所谓“风也者，上以风化下，下以风讽上”，实即当时一种时代思潮（Current thought of the age）也。此其意惟孔子知之。故以《诗》教等“六艺”之教而判其国民族智识道德之文野。且欲窃取其意以应用之于当时。后之知此者则惟孟子。故曰：“王者之迹熄而《诗》亡！《诗》亡然后《春秋》作。”盖孔子作《春秋》，所以贬损当世时王者，即以其悖时代精神以为治之故。（六十三）故《春秋》存三统，张三世之义。在《公羊》则发王鲁新周故宋之说，而在《穀梁》则为尊周亲鲁故宋之词。《公羊》家言明于世运进化之理，（六十四）即孔子重视时代精神之遗训。《穀梁》家言深得经义，尊亲旧谊，（六十五）又即孔子重视民族精神之表征。观孔子一面言从周，而又言欲用夏礼殷礼，既以周之典礼为郁郁乎文，而又欲从先进野人之礼乐。盖孔子之意，实在欲调剂此民族精神与时代精神而得其中。其作《春秋》口授弟子，必有此项大义微言，及门人退而异词，遂生歧论。（抑不仅此孟子之法先王，荀子之法后王，此两派亦由此出，皆各代表孔子教义之一面者。）邱明据本事而作传，使《春秋》仅为记事之书，汉儒不察，横生今古文之争，甚无谓也！（六十六）虽然，吾先民又不仅贵调节此两种精神而已，而实贵以民族精神为其大本。故《大学》引《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”而以《康诰》之作新民，《汤盘》之日新又新为同义。盖吾先民之意，以为汉族之发展，固随时代而异。然能形成一时代之精神者，仍此民族精神之潜力。故曾子曰：“时也者，人与人相续而成者也。”此与法儒某谓“历史之可贵，在累积若干时代之智识道德以传之于国民”之谓，同一精审！（六十七）审此则吾人如欲焕新一时代之思想与制度，仍在先淬厉其固有之民族精神。《易》称：“时之为义大矣哉！”又曰：“天行健，君子以自强不息。”诚以时时革新，时时创进，民族精神，发展至于何度，即时代精神，凝成至于何段。黑格尔之历史哲学，即自此等理性进动之概念而生。而马克斯之阶段进化说，则又以经济之变动为促进新时代之总因。此唯心的历史观与唯物的历史观直成为今日欧洲思想上制度上之两大总流，其实殆由一重历史精神与一重时代精神立义各歧之所致！吾国先民思想，宁谓进于黑格尔一派而无其胶执，（六十八）兹亦不深论。要之如从吾先民之所示，则不惟负有容纳新时代精神之宏量，尤负有创造新时代精神之责任，而创造一新时代精神，尤必以民族精神为其背景！故一申之曰作新民，再申之曰旧邦新命。（六十九）此以视今日但知趋附时代潮流，而不知淬厉固有之民族精神以迎此潮流，加以磨刮，再创一更新之文化者，与夫但知故步自封，而不敢与新时代相周旋之士，其立义之深浅为何如？凡此者，皆吾先民之精谊也。至吾民族精神之内容，是否能有此镕铸新时代精神之素质与其涵量，则试观余上节所举之一点已足为吾人别启一新生活之源泉。若再合观下节，将益知吾民族实有能开拓未来世界之活力。此外如国内时贤亦多论列。举其最著者，莫如梁任公。任公先生之著作，已为海内共睹，无取赘陈。姑就其较近者言之：如曾举吾族对内则启发力强，对外则同化力强之二义以质国人。（七十）近复著论谓吾族费数千年之精力以完成一统一的国民，为吾民族历史上唯一之大业，（七十一）尤为特具史眼。综合以观：则吾民族精神之伟大，实有未可妄自菲薄者！此又我东方文化之优点一也。
注五十八民族精神与时代精神两语，在德文有专字为“Volksgeist”与“Zeitgeist”，而在英文则前者相当于“Nationality”一字，后者则英文无专名，只可译为“Spirit of the age”。
