一、“道”与“易”的抽象
哲学的由来和理性思维的起源问题在历史上曾吸引了许多思想家的兴趣，20世纪初的马克思主义学者拉法格曾就这个题目写下一篇专论《抽象思想的起源》。作者遵循由维柯所开辟的从语言起源中探索思想起源的方向，对于这个古老的难题做了唯物主义的阐发和论证，提出了一些重要而有趣的看法。
拉法格指出，要了解抽象观念和概念是怎样来到人脑之中的，就必须从研究语言入手。希腊文中的“思想”一词本意就是“自己对自己说话”，这个词是从“说话”一词中派生出来的。当我们着手考察语言的时候，首先会发现一个事实，即同一个字既表示抽象思想，又表示具体事物。这种现象该如何解释呢？“是抽象的和观念的降低到具体的，降低到物质的呢或者相反地是物质的和具体的转化为观念的和抽象的呢？这个转化又是怎么完成的呢？”通过对词义的发展的辨析，前一个问题似乎不难解决：具体的意义往往先于抽象的意义。比如希腊文中的nomos一词，原先用来表示牧场，而最后则用来表示法律。关于后一个问题即词的具体意义怎样转化为抽象意义的问题，拉法格在另一篇专论《义思想的起源》中仍以nomos一词为例做了具体说明。用nomos表示牧场，显然产生在社会进化的游牧时期，当游牧民族停止游牧时，nomos就用来表示驻地、住处。定居下来的人们要分配土地，nomos又有了“分配”的意义。而当土地分配成为习惯现象以后，nomos便获得最后的抽象意义——风俗、法律。如果说从表音文字的语源方面论证从具体到抽象的思维过程还具有较大的推测性和假说性的话，那么，借助于表意文字——汉字的意义发展来讨论同样的问题就会显得更加可信、更加一目了然了。因为汉字的原始象形形态能够无声地把它的本来意义告诉给千万年以后的人。比如汉字中“初出茅庐”的“初”字表达的是“起头”“开始”这样较为抽象的意义，但其原始意义却是特指“做衣之始”这样一种具体情况的，你看那甲骨文字，不是明确地显示着用刀裁衣服的形象吗？再如“荣誉”这个抽象观念中的“荣”字。其原始具体意义是指草木开花，甲骨文作。分明是两棵交相争辉的花草。后来引申为谷物的秀穗，再引申为一切植物的茂盛，最后抽象到更一般的层次上，指一切繁荣昌盛的事物和情形。光荣、荣誉之意即由此而来。又如中国传统伦理范畴之一，忠孝节义中的“孝”，《说文解字》解为“善事父母者”。可见“孝”早先是特指善于侍奉双亲的那一类人的，金文中作，上部是一长发驼背“老人”，下部是一“子”（小孩），他用头扶持老人行走，可谓“孝子贤孙”了。从这具体可见的行为抽象到特指的一类人，再从特指的人抽象到一般的道德观念，“孝”字的意义进化同“初”字和“荣”字一样，不是从符号载体的角度向我们暗示出了思维从形象到抽象的演化规律吗？从神话思维到理论思维的演进也就是人类开始超越有象思维而达到无象思维的过程，“象”被逐渐蒸发抽象以至于隐退的过程，其基本程序如以上所示是从个别到特殊再到一般，从具体现象到同类现象再到普遍观念，其间每一层递进无不直接或间接地依循着神话思维的核心逻辑——类比原则所开辟的道路：从做衣之初类推到一切事物的初始状态，从草木开花类比到一切事物的繁盛和人的荣耀，从侍奉老人的孩子类推到一切敬顺父母和祖先的行为规范。与原型的类比不同的是，原型作为神话思维的符号是具体的象与具体的象之间的类比，而这里产生抽象观念的类比则是对具体的象的扬弃，或者不如说是一种概括化的类推。概括的结果不是以此象来象征彼象，而是以某种超越了象的观念替代了象本身。虽然在表意文字体系中作为出发点的象还会以多少变化了的形式保留下来，但它所表示的意义已不限于原始的象本身了，它获得了大得多的外延，也就是达到了普遍性。
思维的这种抽象上升的运动没有比在中国的《易经》和《老子》哲学中表现得更明晰的了。
《易经》所由命名的概念“易”与老子《道德经》所由命名的概念“道”是两个互相对应的实例，它们分别显示了思维的抽象过程是如何借助于处在规则性运动或变化之中的具体事物而完成的。杜而未先生已经注意到《易经》与《老子》之间具有思想上的密切关联，他指出的例证有：
易有兑卦，老子：“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。”（五二章）易有丰卦，老子：“修之于邦，其德乃丰。”（五四章）易有损益之卦，老子：“为学日益，为道日损。”（四七章）“故物或损之而益，或益之而损。”（四二章）易有观卦，老子：“以身观身，以家观家，以邦观邦。”（五四章）易有家人卦，老子：“修之于家，其德乃余。”（五四章）易有涣卦，老子：“涣若冰之释。”（一五章）易有豫卦，老子：“豫若冬涉川。”（一五章）易有大壮卦，老子：“物壮则老。”（三○章）易有明夷卦，老子：“视之不见曰夷。”（一四章）易有复卦，老子：“静曰复命。”（一○章）易有无妄卦，老子：“不知常妄作凶。”（一六章）易有离卦，老子：“载营魄抱一，能无离乎！”（一○章）“常德不离，复归于婴儿。”（二八章）易有师卦，老子：“师之所处，荆棘生焉。”（二九章）“故善人者，不善人之师。”（二七章）易有大、小畜卦，老子：“道生之，德畜之。”（五一章）“生之畜之。”（一○章）易有随卦，老子：“故物或行或随。”（二九章）易有泰卦，老子：“是以圣人去甚、去奢、去泰。”（二九章）
所有这些用语方面的对应似乎表明，《老子》与《易经》的哲学抽象具有殊途同归的性质。杜而未先生认为二者都是以月神为原型的，或者说是对月亮神话的抽象和引申，这种看法显然犯了见木不见林的错误。
其实，“道”与“易”的对应，正像“道：太一：太极”之间的对应，前人是早就指认出来的。例如汉代的纬书《易纬乾凿度》说：
夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素……气，形质具而未相离，故曰‘浑沦’（案即“混沌”）。……视之不见，听之不闻，循之不得，故曰“易”也。
后几句即出于《老子》“状”道之语，所谓“大象无形”，“大音希声”者也。是“易”相当于“道”。汉桓谭《新论》说：“言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类，王政、人事、法度，故宓羲氏渭之‘易’，老子谓之道。”（《后汉书·张衡传》注引）《太平御览》卷1引阮籍的《通老论》说，“道法自然而为化”，化者“易”也，所以《易》谓之“太极”，《老子》谓之“道”。
我们以为，哲学中最高范畴是对宇宙间众多的周期性运动和变化的现象的抽象，“道”与“易”的概念都是此种抽象的结果。在各种周期运动的自然现象之中，月亮的夕出朝落及盈亏圆缺自然是十分显见的一种，但是比月亮更具代表性的却是太阳的运动。《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》一书，曾把“太阳英雄”的神话模式确认为定居农耕文化的原型范式，因为“太阳的光和热不仅是农作物生长的保证条件，太阳的规则运行本身亦为定居的农夫们提供了最基本的行为模式（所谓‘日出而作，日入而息’），提供了最基础的空间和时间观念，成为人类认识宇宙秩序，给自然万物编码分类的坐标符号”。保尔·拉定在《作为哲学家的原始人》一书中也指出，太阳的规则运动对于原始哲学的发生起到了至关重要的作用，因而在许多原始民族的信仰中太阳都充当了至高之神的角色。由于人类是借助于太阳的升落而确定东西方位和昼夜之别的，所以它实际上是空间意识和时间意识得以建立的最主要的天然尺度。在神活思维的投射作用下，“产生出如下神话命题：太阳是时、空的创造者和管理者。这种神话命题的直接表现便是奉太阳神为诸神之主”。
这里强调太阳对于建构神话宇宙观的作用，并不是完全否认月亮以及星辰等其他自然变易现象的作用。只是相对地突出主次轻重而已，并不想重蹈19世纪开始的太阳神活学派与月亮神话学派相争不下的覆辙。从“易”与“道”两个概念的抽象过程看，日与月无疑是两个最直接的原型对象。
1.河南郑州大河庄仰韶文化彩陶花纹。2.内蒙古乌海桌子山岩画（采自盖山林）。3.阴山岩画（715）。4.乌兰察布岩画（586）。5.吉尔吉斯萨马里塔什岩画（采自《中亚考古》）。太阳是初民最普遍关心与崇拜的天体。它“独立而不改，周行而不殆”。但原始性艺里表现太阳的形式与手法繁复多样，或与类似物象混淆，鉴定要非常小心。吉尔吉斯的“太阳”就跟“车轮”的形象相叠合。
“易”字本义，据《说文解字是蜥蜴。蜥蜴在古人心目中与蛇一样是典型的能变化形态的爬行动物；在这里还可能专指“变色龙”，据信它“能十二时变色”，所以又叫做“十二时虫”，由此抽象出“变易”的观念。唐代学者孔颖达在《周易正义·序》中写道：
夫“易”者，变化之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力、换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二，气也；布以三位，象三才也。谓之为《易》，取变化之意。这位唐代训话家尚能从抽象的“易”概念之中看到它同各种自然变易现象之间的原始联系，的确是很有眼力的。他还把太阳和月亮也包括在这些现象之中，说明“易”与之有关。其实《说文》所引的另一种说法便认定“易”字是由日与月二字合成的：“祕书说：日月为易，象阴阳也。”对照“一阴一阳之谓道”的流行命题，“易”与“道”这两个不同的概念便都在太阳和月亮的运行之中找到了具体原型。
台湾学者黄振华在《论日出为易》一文中对传统的蜥蜴说提出反驳，认为易字在甲骨文中作形，是日出的象形。字形上半表示太阳初升地平线上，下半三斜线表示太阳发出的光彩。由于日出代表光明取代黑暗，象征着阴阳变化的规则，由此抽绎出“变易”的意思。这至少可以说是可以自圆的观点。而且，它跟“蜥蜴说”在一定程度上可以并行不悖，或者可以互相参证。变色龙（石龙子）主要在太阳光下“身色无恒，日十二变”（杨慎说），所以又名“十二辰虫”（《酉阳杂俎》）；晋张华《博物志》更说它“在阴地色多缃绿，出日光中变易，或青或绿，或丹或黄或赤”。可见它本身也可以反映太阳的升降、运行和强弱的变化，也可以说是在太阳的周行不殆、循环出没之中实现它“变易”的本性。而“日出为易”这种观点还可以同现代神话学对创世神话原型发生的研究结果相参照：日出现象所表现的光明取代黑暗的空间展开过程构成了创世神话的深层模式。关于创造主首先给世界带来光明的叙述情节，关于光明之神战胜混沌妖怪的叙述情节，都是由此种深层模式转换出来的。
巴比伦创世史诗《艾努玛·艾里什》便是一个例子。该史诗讲创世主神马杜克战胜了混沌海怪提阿马特，用其尸体为材料创造宇宙万有和人类。卡西尔曾对这个神话做出过理性解说：“在巴比伦创世说中，世界起源于一场战斗，一方为朝日与春日之神马杜克，另一方为妖怪提阿马特所代表的混沌与黑暗。战斗的结果，光明对黑暗的胜利成为世界和世界秩序的起源。”波斯拜火教（袄教）神话里光明神阿胡拉－玛兹达对黑暗神阿利曼的斗争也是这种意义的发展与引申。
如果说“易”概念的抽象源于以日月为主的自然变化的规则现象，那么，“道”概念的抽象可以说是对创世神话的中心主题的抽象，由此可以划出作为宇宙创生之本源的道——老子又称之为“混沌”或“无”的状态，和作为宇宙运动变化规则的道——老子又称之为“天道”或“有”的状态。二者合成为哲学中的最高范畴，共同奠定了中国哲学本体论的概念基础。如金岳霖先生《论道》一书所说：
它表现光明之善神阿胡拉－玛兹达跟黑暗的恶神阿利曼的对立，前者是所谓“太阳光之神”，太阳曾被说成他的眼睛。而阿利曼则代表着黑暗“混沌”。
每一文化区有它的中坚思想，每一中坚思想有它的最崇高的概念，最基本的原动力。……中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。
从神话中的英雄以和太阳相认同为最终目标，到哲学家们以“道”为最终目标，我们又一次看到哲学对神话的抽象化改造的迹象。在《易经》关于“道”的某些描述中，还可看到象太阳月亮那样发光的特点，如所谓“其道光明”（乾卦·艮）、“其道大光”（益）、“道未光也”（晋）等等。不过，《易经》之中已经看不到创世神话的连贯形式了，倒是《老子》一书多次显示出这种创世神话的主题和母题。也许正因为如此，与“易”概念殊途同归的“道”概念才独领风骚，经由老子的大力阐扬而升格为中国思想的最高范畴。而“易”却仅仅作为书名而留传后世，远远不如“道”那样显赫和重要了。前举《后汉书·张衡传》注引《新论》把这两个概念看成是异名同实的：
故宓羲氏谓之“易”，老子谓之“道”。
二、最高范畴的跨文化比较
美国学者刘达在《道与中国文化》一书开篇写道：西方学者面对中国哲学时感到最难把握的一个概念便是“道”。“译者们对‘道’：解说不一：‘方法’‘道路’‘本性’‘精神’‘道理’‘真理’‘理念’；‘规律’‘神’乃至‘无差别的审美整体’。总的说来，这些所谓的同义词蕴含着对‘道’的初步认识，然而却未能充分揭示‘道’的本质内涵”。看来要想真正把握这个“道”，只有从概念的发生上去寻找所以然的因素吧。
对于“道”这个哲学范畴的产生，向来有两种不同的看法。一种看法以为“道”作为抽象的形而上的概念出现在哲学史上，是老子的一大发明。冯友兰先生过去曾说：古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形而上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。陈鼓应先生也认为，老子哲学的基础概念“道”的问题，事实上只是一个虚拟的问题：“‘道’所具有的种种特性和作用，都是老子所预设的。”按照这种观点，道是哲学家虚构出来的东西，它没有形而下的原型。另一种看法则认为，应当从历史发展的眼光出发去考察形而上的哲学理念，不应把道家思想视为由哲学家所发明的、没有发生渊源的东西。闻一多先生便是这种观点的代表，他在《道教的精神》一文中说：一个东西由一个较高的阶段退化到较低的，固然是常见的现象，但那较高的阶段是否也得有个来历呢？较高的阶段没有达到以前，似乎不能没有一个较低的阶段，我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。从这种发生学的思路出发，闻一多将道家的思想由来追溯到灵魂不死的宗教观念，并以为道的前身便是“灵魂”。
