第一节 扬雄、桓谭对谶纬迷信的评说
扬雄和桓谭是两汉之际批评谶纬迷信的主要代表人物。他们都钻研古文经学，又深受当时黄老之学的影响，这就形成了他们在学术上兼融儒家和道家思想的独特风格。
扬雄（公元前53～公元18年）字子云，蜀郡成都（今四川郫县）人。他主张清静无为，少私寡欲。西汉成帝时做过小官，王莽时为大夫，后在天禄阁校书。他对现状不满，早年曾作《反离骚》、《甘泉赋》、《河东赋》、《校猎赋》、《长杨赋》等讽谏朝政。屡受当权派的嘲笑和排挤。以后闭门著书教学，直到逝世。他著有《太玄》、《法言》等。《太玄》在形式上模仿《周易》；《法言》在形式上模仿《论语》。他的这两部著作推动了当时兼注《易》、《老》的学术思潮的发展，因而受到好几位思想家的称颂。
扬雄的思想，主要是吸取《周易》和《老子》的理论，提出“体自然”的基本命题。他说：
夫作者贵其有循而体自然也，其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏，故质干在于自然。（《太玄·玄莹》）
这一段话包含有两点深刻的意义：第一，他以“自然”（宇宙）为研究对象，强调要在循“自然”、“体自然”上下功夫。在扬雄看来，“其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠，”只有从客观实际出发，著述立论才有根据。第二，他承认“自然”是独立存在的，一切学说，只有忠实地反映“自然”，才能成为真理；如果“攫”自然所本有，或者“强”自然所本无，而妄事增减，则非“赘”即“亏”，都是错误的。这些观点，间接地批评了汉代经学的牵强附会之说。
当时有人反对扬雄“体自然”的观点，他们责问扬雄说：“雕刻众形者，匪天与？”创造万事万物的难道不是天吗？扬雄明确地回答说：“吾于天与，见无为之为矣。”“以其不雕刻也；如刻物而雕之，焉得力而给诸？”（《法言·问道》）这是说，天是没有意志的，天道就是自然无为，没有什么造物的主宰者。有人运用项羽败于垓下，临死时所说“非我用兵之罪，乃天亡我”的话，来证明天意的可畏。对此，扬雄分析说：“汉屈群策，群策屈群力；楚群策，而自屈自力。屈人者克，自屈者负，天曷故焉？”（《法言·重黎》）政权的得失在于人的努力，群策群力就胜利，独断专行就失败，同天没有什么关系。扬雄认为上述这些人的说法，统统都是假托，譬如，名医扁鹊是卢地人，后来的医生多假托是卢人；大禹治水的时候，扭伤了脚，走起路来一拐一拐的，后来巫师作法，也是双脚跳着走，叫做禹步。所以“夫欲雠（注：类的意思）伪者必假真”，凡是做假骗人的人，总是要假托真的。扬雄在这里所提出的某些论据和论证方法，被王充引进《论衡·自然》篇作了进一步的发挥。
扬雄对神仙方术的迷信也作了批评。他认为，神仙是不存在的，长生不死是不可能的，“有生者必有死，有死者必有终，自然之道也。”（《法言·君子》）他举例说，上至伏羲、神农，下至文王、孔子，没有一个人能够避免死亡的归宿，死是人所不可抗拒的“自然”规律。他指出，人活着应当努力追求知识，应以“耻一物之不知”作为自己的志向。如果一味贪生怕死，即使活着也是没有意义的。他要人们“以人占天”，不要“以天占人”，即根据人事以考察天的变化，不要用自然现象的变化来占卜人事吉凶。
扬雄的思想还受到阴阳家的影响，他根据阴阳家的“历数”和易学的“象数”，提出了“玄”的范畴，并把“玄”作为宇宙的总根源，这就模糊了他对“自然”的解说。他说：
夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。（《太玄·玄图》）
玄者，幽万类而不见其形者也，资陶虚无而生乎规！神明而定摹，通同古今以开类，措阴阳而发气。（《太玄·玄》）
照上面的论述，“玄”可以叫“道”，也可以叫“天”，它是无形无象的，凭借（“资”）着这种“虚无”才能出现周而复始（“规”）的运动。它使精神产生功能（“定摹”），万物能够发展（“开类”），阴阳得以运转不息（“发气”）。这样看来，“玄”就是事物及其变化之外的一种推动者，人们用沉默就可以到处体认到它的存在。这样在“自然”之上还有一个“玄”在起作用，说明扬雄的思想是自相矛盾的。
扬雄以“玄”为中心，设计了一个由数字组成的宇宙框架。按扬雄《太玄》的解释，“玄”在空间上分为一方、二方、三方，共为三方；每方又分为一州、二州、三州，共为九州；每州又各分为一部、二部、三部，共为二十七部；每部又各分为一家、二家、三家，共为八十一家。在时间上，又把方、州、部、家从上至下依次排列（如一方一州一部一家用符号表示，一方一州一部二家用符号来表示，一方一州一部三家用符号表示等等），共为81首，每首附九赞，共为729赞，每二赞为一日，共为364日半；此外，另加二赞，凑成一年365日半的数目。《太玄》的这个框架结构与《周易》不完全相同，然而模仿《周易》的痕迹明显可见。扬雄强调“九”的作用，他仿照《易纬》和孟喜、京房易学的卦气说，把世界上的一切事物和变化都塞进以“九”为基数的格式中，宣称天有“九天”、地有“九地”、人有“九人”、宗族有“九属”等等。还认为任何一种社会现象都毫无例外地经历九个过程：“心思乎一，反复乎二，成意乎三，条畅乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。”（《太玄·玄图》）这是说，第一是思想动机，第二是反复思考，第三是形成意念，第四是流通发展，第五是彰明显著，第六是兴旺壮大，第七是停滞，第八是枯萎，第九是消失。在九个发展阶段中，“一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵而尊高；七至九者，离咎而犯灾”他认为，从一到九，数越多，表面看起来顺利，实际上却潜藏着不顺利，数越小，表面看起来不顺利，而实际上却是顺利，所以，事物的生长与衰退，顺利与不顺利总是交替发生的。在象数的形式下流露出承认事物的发展变化和相互转化的思想。
扬雄所论述的“玄”，是当时用《老子》解释《周易》的一种较早的尝试。他自己曾说：“观大《易》之损益兮，览老氏之倚伏，省忧喜之共门兮，察吉凶之同域”（《太玄赋》）。这是说，《周易》讲的“损益”和老子讲的“倚伏”都说明忧喜、吉凶可以转化的道理。
扬雄的伦理思想，大体上都是复述五伦、五常之类的儒家传统见解，但他主张“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”（《法言·修身》），以“性善恶混论”与“性善论”和“性恶论”相对立；就其强调人性好坏在于后天的努力而言，又与荀子的观点相近，无异是“天命之谓性”的逆反命题，这是扬雄“体自然”之说在人性问题上的延展。
桓谭（公元前40～公元30年）字君山，沛国相（今安徽宿县西北）人。好音律，善鼓琴，博学多通。对天文学很有造诣，主张“浑天说”。曾从刘歆、扬雄学习《五经》。西汉哀平之际做过小官。王莽统治时期为掌乐大夫，当时儒者竞相称引图谶符命迎合王莽，“谭独自守，默然无言”（《后汉书·桓谭传》）。后来又做过新市、平林农民起义军拥立的更始皇帝刘玄的太中大夫。东汉光武帝时，官给事中。他坚持反对刘秀“称图谶于天下”，上书指出，谶纬是“奇怪虚诞之事”，“今诸巧慧小材伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉？”并用王莽在临死前夕犹抱符命乞求未果的事例来说明谶纬的不验。他的言论触怒了刘秀，下令说：“桓谭非圣无法，将下斩之。”桓谭叩头流血不已，才被免除死罪，贬为六安郡丞，卒于赴任的途中。著有《新论》。
桓谭的《新论》已佚。《后汉书·桓谭传》章怀太子注中保存了《新论》的全部篇目。部分佚文保存在《艺文类聚》、《太平御览》、《意林》等书中，清严可均《全后汉文》有辑本。从《谴非》、《启寤》、《祛蔽》、《正经》、《辨惑》等篇名和辑佚本可以看出，《新论》具有较高的理论价值。王充在《论衡》中也早作了明确的肯定：
……《新论》，论世间事，辨昭然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。（《超奇》）
世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。（《定贤》）
桓谭批评谶纬迷信的主要论点如下。
第一，桓谭认为“非天故为作也”（《新论·祛蔽》）。这里所说的“故”，是指原因、目的，意思是说，没有意志和目的，天就是广袤的自然界。他列举许多事例批评各种虚妄和伪饰的言论。当对，谶纬学家宣传说，鹳鸟是“天”的宝鸟，如果杀取此鸟，就会引起天的震怒，而发出雷声。对此，桓谭辩驳说：人杀死鹳鸟和天打雷曾经在时间上先后发生，这只是偶然巧合，并不是“天”为了保护鹳鸟而故意打雷（见《新论·离事》）。桓谭还同刘歆的侄儿刘伯玉进行过一次关于天的辩论。刘伯玉认为，药物都是“天”有意生出来的，能益人也能杀人。桓谭根据当时的医学知识，分析了多种药物的功能，指出：钩藤（俗名割肠草）的性质与人体不合，人吃了就会死亡，这完全不是“天”故意杀人；蛭石（一种有毒的药石）毒死老鼠，那是因为它的性质与老鼠不合，也不是“天”有意杀鼠。人得了病后，吃了某种药而恢复健康，那是因为这种药性能够克服致病的有害物质，并不是“天”有目的的安排。桓谭的这些观点，上接扬雄而下启王充。王充《论衡·物势》篇中用“自生”和“故生”作为划分无神论和目的论的基本命题。
第二，桓谭认为，“阴阳之气”是产生天地万物的根源。他说：“草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土，而后能生；犹人与禽兽昆虫，皆以雄雌交接而生，生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代射矣，而欲变易其性，求为异道，惑之不解者也。”（《新论·形神》）这就是说，万物都是阴阳之气相合而生，万物的生灭犹如四时的运行一样，是一种纯粹的自然过程，如果不按自然的本来面貌认识自然（“变易其性”），而求助于天神之类的说教（“求为异道”），那就是犯了迷不知返的错误。如此看来，桓谭倾向于把“自然”同“气”相联系，自发地放弃了有关“玄”的神秘性的描述，成为王充“天地，含气之自然”观点的雏形。
第三，桓谭提出了以形体为基础的形神一元论。他说：
精神居形体，犹火之燃烛矣……烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后（复）燃其。犹人之耆老，齿堕发白，肥肉枯腊，而精神弗为之能润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。（《新论·形神》）
形体与精神的关系：形体是精神的基础，精神不能脱离形体而存在，如同烛光依赖烛脂一样。烛脂燃烧完毕，灯火无法复燃，人的形体衰老死亡，精神也随之消灭。人老如灯秃，人死如灯灭。这个烛火形神之喻，形象地说明了形亡神灭的观点，后为王充所直接继承。
桓谭的烛火形神之喻还不能完全说明精神现象的本质，因而为佛教僧侣留下了可以利用的空隙。南朝梁僧认为，薪虽尽，而火可以从这个薪传到另一个薪上；人虽死，而灵魂可以从这个形体传到另一个形体上（见《弘明集》卷五）。
第二节 王充及其抗争精神
王充（公元27～约公元100年），字仲任，会稽郡上虞（今浙江上虞）人。先祖居魏郡元城（今河北大名），曾祖父王勇因军功受封于会稽阳亭，仅一年即被削去封爵，降为庶民，落户于会稽。祖、父辈以“农桑为业”、“贾贩为事”（《论衡·自纪》）。其家族世代豪侠任气，伯父王蒙、父王诵“勇势凌人，末复与豪家丁伯等结怨，举家徙处上虞。”王充6岁始读书，8岁进学馆，15岁左右赴洛阳入太学，做过著名学者班彪的学生。他为学不守章句，“博通众流百家之言”（《后汉书·王充传》）。中年在会稽做过下级官吏，因政见不合辞归乡里，59岁时应扬州刺史董勤征召做过两年官吏，一生大部分时间以教书著述为业。晚年“贫无一亩庇身，贱无斗石之秩”（《论衡·自纪》）。著作有《讥俗节义》、《政务》、《论衡》和《养性》。现存《论衡》84篇，其余都已佚失。
王充生活于东汉光武帝至和帝时期（光武帝刘秀于公元25年即位，和帝刘肇于公元105年卒）。他出生的那一年，赤眉起义军被镇压下去，到他死后的顺帝时，才又揭开了东汉后期农民起义的序幕。王充生活的时期，农民革命斗争处于低潮，东汉政权相对稳定。这时，在东汉王朝扶持下，豪族地主势力日益膨胀，最有权势的豪族形成累世不败的世族。王充出身“细族孤门”，本人政治地位很低，在当时是受到鄙视的，连从事著述也遭到非难。这种处境使他产生了深沉的压抑感，发出不平的抗争。豪门贵族非难他，甚至嘲讥他是没有根基而突然出现的“变”、“异”、“妖”、“怪”。王充愤懑地回答说：
鸟无世凤凰，兽无种麒麟，人无祖圣贤，物无常嘉珍……五帝不一世而起，伊、望不同家而出。千里殊迹，百载异发。士贵雅材而慎兴，不因高居以显达。
他还举出许多著名人物作为例证来驳斥豪门贵族的血统论。历史上无能的鲧有贤能的儿子禹，顽劣的瞽叟有圣明的后代舜。颜回出类拔萃，其父颜路不过平平庸庸。孔子、墨翟都是圣贤，其祖宗也未见有什么特殊才能。当代也有同样的事例，扬雄卓然超群，却出自一个世代不通文墨的家族；桓谭“非圣非法”，却出自一个先辈崇古守旧的门第。这些言论反映出庶族对豪族特权地位的挑战。
王充生活的时代，是迷信盛行的时代。王充举起“疾虚妄”的旗帜奋力抗争。他说：
《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。（《论衡·佚文》）
敢于把自己的著作与儒家经典相提并论，在当时就是了不起的事。“疾虚妄”也确切地概括了王充的写作目的。他认为当时的“世书俗说”、“伪书俗文”多不实诚，自己幽处独居，从事著述，就是为了考论虚实。自己的著作取名《论衡》，就是要以理性的天秤衡量当时流行的虚妄观点，揭露其荒诞不经，“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”（《论衡·对作》）。
王充揭露经学和谶纬的虚妄，还对经书本身提出怀疑。他对儒家经书与诸子著作的关系提出一个非常大胆而新颖的看法：“书亦为本，经亦为末。”（《论衡·书解》）这里的“书”指诸子之书，“经”即儒家的经书。王充认为诸子的著作中有真理，经书中也有谬误，这种看法不但否定了“独尊儒术”的根据，也否定了经书为本，诸子为末的看法。进而认为经书的错误比诸子还要多。他说：“秦虽无道，不燔诸子；诸子尺书，文篇俱在。”而五经遭秦代焚烧早已残缺不全了，汉代人重新收罗残篇，拆合文字，师徒相因相援，混乱是可想而知的。
王充不但怀疑儒家的经书，也怀疑孔、孟。他承认有圣贤，但不承认圣贤所讲的都是真理。认为古人所讲的圣贤就是今人所说的英杰。他们虽然杰出，不可能一切看法都“得实”。而学问之道就贵在“得实”，所以“问难”是正当的，批评圣人的错误是必要的。“苟有不晓解之问，造难孔子何伤于义。诚有传圣业之知，伐孔子之说何逆于理。”（《论衡·问孔》）《论衡》的《问孔》、《刺孟》篇提出许多问题，对孔、孟的言论主张进行质疑和批评。
必须强调的是，王充是一个博通百家，独立思考，自有取舍标准的学者。之所以对五经和孔子提出批评，是因为当时经学统治和谶纬泛滥造成的错谬纷乱必须廓清，并不表明王充属于道家或属于法家。事实上，他在批评儒家的同时，又尊孔子为“百世之圣”（《论衡·别通》），赞成儒家的养德、用贤和礼义，还赞成“死生有命，富贵在天”的观点。他吸取道家的“天道自然”思想，又反对道家的消极避世和神仙思想，说“避世离俗，清身洁行”，而不“忧世济民于难”（《论衡·定贤》）的人并非贤者。“诸学神仙术，为不死之方，其必不成，犹不能使冰释也。”对法家的狭隘功利思想也予以反对。韩非把儒家学者斥为不耕而食的蠹虫，又说儒家学者如无用的鹿，守法之吏才是价值千金的马。王充说：“韩子知鹿马之喻，不知冠履之譬。”（《论衡·非韩》）意思是说儒学亦不可废，礼仪纲纪犹如冠（帽），虽不像履（鞋）那样非穿不能走路，但却不能不冠而立于朝，不能逢人不拜，见君父不谒。肯定墨子的感觉论，主张“须任耳目以定情实”（《论衡·实知》）；赞成薄葬，运用墨家的逻辑方法进行论说，同时又反对墨子的“天志”、“明鬼”论。后人评论说，王充的思想“乍出乍入，或儒或墨”（《抱朴子·喻蔽》），《四库全书》将其列入杂家。应该说，王充是一位融合百家、具有独创精神的思想家。
第三节 王充的元气自然论
王充的汉代的无神论者，《论衡》一书最突出的贡献是对神学迷信的批评。全书多数篇章都是批评神学迷信的。《变虚》、《异虚》、《感虚》、《福虚》、《龙虚》、《雷虚》、《道虚》、《书虚》等篇题都点出神学迷信的虚妄，《寒温》、《谴告》、《变动》、《讲瑞》、《指瑞》、《是应》、《纪妖》、《订鬼》、《四讳》、《时》、《讥日》、《卜筮》、《难岁》、《法术》等篇题都指明所辩驳的神学观点或迷信习俗。《论衡》批评神学迷信的范围十分广泛。从学术流派看，涉及儒、道、名、法、墨、阴阳六家。从著作看，涉及《五经》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《老子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》、《白虎通》和图谶、纬书，还涉及《战国策》、《楚辞》、《韩诗外传》、《史记》、《烈士传》、《烈女传》、《说苑》等。从社会意识的层次看，既涉及儒、道等家有理论体系的神学思想，也涉及神仙方术和世俗迷信。
王充认为天是没有意志的自然物体，不能有意识的创造万物和人类。他说：“夫天，体也，与地无异。”（《论衡·变虚》）又说：“天地，含气之自然也。”（《论衡·谈天》）当时自然科学的宇宙论有盖天说、浑天说、宣夜说，前二者认为宇宙是体，后者认为宇宙是气。王充则把这两种看法予以统一，认为天地是由气构成的实体，是无意志的自然。假使天为体则与地同，与金石同，假使天为气则与云烟同，无论依据自然科学的哪种宇宙论都不能得出天有意志的结论。万物和人类产生于天地之间，是天地施气的结果，然而天地施气也是一种自然现象，不是有目的有意识的活动。“天之行也，施气自然也；施气则物自生，非故施气以生物也。”（《论衡·说日》）“天覆于上，地偃于下，下气上，上气降下，万物自生其中间矣。”（《论衡·自然》）“人生于天地也，犹鱼生于渊，虮虱生于人也，因气而生，种类相产，万物生天地间皆一家也。”（《论衡·物势》）他有时也把气称为元气，又分为阴阳之气、天地之气、精气、和气，用来说明自然界和人类社会的复杂现象。
王充认为自然界和人类社会各有自身的规律，“人不能以行感天，天亦不能随行应人”（《论衡·明雩》）。被说成符命、灾异、谴告的那些现象，不过是与社会事件偶然巧合的自然现象而已。“文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见”（《论衡·初禀》），并不是天降给文武的符命。有时自然界个别特异现象与人类社会某个事件同时出现是“自然之道，适偶其数”（《论衡·偶会》），与人的善恶、功过无关，并不含有灾异、谴告的意义。传说孟姜哭夫城为之崩，“或时城适自崩，杞梁妻适哭”（《论衡·感虚》），好像是天人感应，其实也是偶然巧合。王充还依据自然科学知识和实际观察解释了一些自然现象，指出自然现象之间的联系与天人感应具有不同的性质，从不同角度反驳了天人感应的神学观点。
鬼神观念是神学和迷信的基石。王充指出：“人死不为鬼，无知，不能害人。”（《论衡·论死》）人类生命现象的实质是阴阳二气，阴气形成人的骨肉，阳气形成人的精神，精神附于形体。阴阳二气未结合成人时是没有知觉的，结合成为人时才产生知觉。生命死亡时，“精神升天，骸骨归土”，重新还原为没有知觉的气。“形需气而成，气需形而知，天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”这是从形神关系方面论证人死不为鬼。他又把生死比为冰水，阴阳之气凝而为人犹如水凝而为冰，人死还原为阴阳之气犹如冰释而为水。生命只是气的一种暂时形态，生命结束后生命所特有的知觉也就消失了。王充对人们所讲的鬼神现象作出了两种解释。一种解释是：“畏惧则存想，存想则目虚见。”（《论衡·订鬼》）依照这种解释，鬼神根本不存在，人们看见鬼神是恐惧、存想产生的幻觉。另一种解释是：“鬼神，阴阳之名也”，“非人死之精也。”（《论衡·论死》）依照这种解释，鬼神是存在的，但它不是人死后的灵魂，而是气的一种变化莫测的形态。后一种解释保留了鬼神的名称，而基本精神与前一种精神是一致的。王充还揭露了鬼神观念产生的种种危害。例如，由于信鬼神而厚葬，使人们“破家尽业，以充死棺；杀人以殉葬，以快生意”，“竭财以事神，空家以送终”（《论衡·薄葬》）。由于信鬼神而产生重卜筮、多禁忌，使人们遇事“不考于心，而合于日；不参于义，而败于时”（《论衡·讥日》），“舍人议而就卜筮，违可否而信凶吉”（《论衡·卜筮》）。这只有利于“奸书伪文”的流行和奸巧的人“惊惑愚暗，渔富偷贫”（《论衡·辩蒙》）。
汉代盛行着许多成仙的方术，如：飞升、尸解、寡欲、辟谷、食气、服药等。还有许多成仙的传说。王充否定人可以不死，具体揭露了种种神仙方术，如说：天是以气为体，无上天之路，升天是不可能的；修方术者死后骨肉俱在，尸体与常人无异，可见并未成仙；草木无欲而寿命短于人，可见寡欲不能永生；辟谷不食违反生理常识；阴阳之气不能饱人，何能使人不死。同时，他又从生死观的高度作了论证，指出凡生命都有死亡。“有血脉之类，无有不生；生无不死。”“天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有死者必有终，有终者必有死。”（《论衡·道虚》）
王充反对神学迷信的理论武器是元气自然论。
元气的概念在王充以前已经出现，并在哲学、天文学、医学、音乐各个领域内广泛使用。《冠子》有“天地秉于元气，万物秉于天地”的说法。《淮南子》说：“元气有涯根，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”（《淮南子·天文训》）董仲舒则说：“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”（《春秋繁露·王道》）前二者把元气理解为天地、阴阳据以形成存在的原始物质，董仲舒则把元气理解为吉祥之气。
王充发展了前一种元气观点，认为天地间的一切都是元气构成的，“万物之生，皆禀元气”（《论衡·言毒》），人也“禀气于元，与物无异”，不同的是人为“万物中之有智慧者也。”（《论衡·辩崇》）
自然的概念出于《老子》，至《淮南子》有较多的发挥。王充自称其观点“虽违儒家说，合黄老之义也。”（《论衡·自然》）继承了《老子》和《淮南子》的自然思想，用以反对“天故生人”、“故生万物”的神学目的论。他说：
天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫、桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。（《论衡·自然》）
在王充看来，自然生成万物，是无意识的，人利用自然物御寒、充饥是有意识的，两者不是一回事。同样，自然变化出现奇异现象也是无意识的，人们把这些现象说成天用以谴告人的祥瑞、灾异，并不符合事实。自然界奇异现象是“气自为之”，如果它真是天的谴告，则“自然焉在？无为何居？”王充还指出，道家的自然论有一个重大缺陷，即“道家论自然，不知引物事以效其言行”，提出以事实和效果检验言行的“效验”说。他说“事莫明于有效，论莫定于有证”（《论衡·薄葬》），“凡论事者违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。事有证验，以效实然”（《论衡·知实》）。“效验”说包括“须任耳目以定情实”（《论衡·实知》）和“以心原物”（《论衡·实知》），既以耳目见闻为基础，又对所见所闻进行分析鉴别，排除虚假现象，从现象进入本质。这是对道家自然论的发展，在认识论上有重要意义。
王充的元气自然论强调了事物的客观性和规律性，但不能说明精神的本质，只好把精神现象归结为某种特殊物质，认为人的精神来源于“精气”或“阳气”（《论衡·订鬼》），他把善观恶念加于某种气，认为有所谓“善气”、“恶气”、“仁之气”、“五常之气”（《论衡·本质》）决定着人们的命运，从而陷入了命定论。
第四节 王充社会思想的矛盾
在社会治乱问题上，王充重视物质生活的作用，却又把治乱的最终原因归结为“时数”、“国命”。
古代流行的观点认为，贤君在位则道德施行，道德施行则社会安定；不肖之君在位则道德废弛，道德废弛则社会动乱。王充反对这种君主个人决定社会治乱的观点。他说：
夫世所谓乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至，而能无为非者寡；然则温饱并至，而能不为善者希。传曰：仓禀实，民知礼节；衣食足，民知荣辱。（《论衡·治期》）
这里用温饱与饥寒来说明社会的治乱，比起单纯用道德观念来说明治乱显然要深刻些。那么，温饱与饥寒的原因是什么？王充认为完全在于“时数”。他重视自然条件对农业生产的影响，是有一定道理的。尤其是在科学技术不发达的古代，人们改造自然的能力很低，五谷丰欠很大程度决定于自然条件。所以，王充的看法不无道理。但是他忽略了人在社会经济生活和政治生活中的能动作用。当他完全用自然界的原因去说明社会治乱时，就不能说明：为什么尧遇洪水、汤遇大旱而天下治？为什么桀纣之时“无饥耗之灾”而天下乱？《论衡》中有两个回答。《治期》篇说：社会治乱的根本原因在于“天”、“时”。所谓“天”、“时”是指自然界的规律性。他认为自然规律都与日食、月蚀的规律一样，非人力所能改变。这个回答用机械的必然性排除人事的作用，已经把社会治乱的原因神秘化。《命义》篇的回答则说社会治乱的根本原因在于“国命”，而“国命”就是“天命”。虽然王充所说的“天命”可以做出不同于神学的解释，但它已经不像“天”、“时”那样表现为可见的自然现象了，实际上已经很难与神学的天命论加以区别。
在古今异同问题上，王充承认“汉在百代之上”，汉代远远胜过三代。“汉家三百岁，十帝耀德”（《论衡·宣汉》），不能说未致太平；“汉之高祖、光武，周之文、武也。文帝、武帝、宣帝、孝明、今上，过周之成、康、宣王”，未可说今无圣人；汉德“乃在百代之上”（《论衡·须颂》），又怎能说上古德厚今世德薄？至于风俗的文质“一文一质，一盛一衰，古而有之”（《论衡·齐世》），因时世而变，并无优劣之分，人的形体外貌，都是禀气所致，美丑修短古今皆有，更不能说今不如古。王充对汉代的评说有两段话特别值得注意，他说：
方今哀牢、鄯善，诺降附归德……唐虞国界，吴为荒服；越在九夷，衣关头，今皆夏服，褒衣履舄；巴蜀、越、郁林、日南、辽东、东浪，周时被发椎髻，今戴皮弁；周时重泽，今吟诗书。（《论衡·恢国》）
周时仅治五千里内，汉氏廓土收荒服之外……古之戎狄，今为中国；古之裸人，今被朝服；古之露首，今冠章甫；古之跣跗，今履高舄。以盘石为沃田，以桀暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何！（《论衡·宣汉》）
这两段话指出，汉代的国土远大于三代，汉代的文化远高于三代，汉代的农业生产远比三代发达。事实是，汉代的疆域东起海滨，西达玉门关外，北自辽东，南至海南岛，远远超过三代的范围。原来落后的周边各民族受到中原先进文化的影响，文明程度有很大提高。由于“兼容并包”的民族政策，民族融合发展中形成了中华民族的主体汉族，汉族与边疆地区的少数民族友好交往增多，促进了统一的多民族国家的发展。无论耕地面积，作物品种或水利、农具、耕作技术都发展到前所未有的水平。王充的看法是有事实根据的，并非虚美媚时之论。正如他自己所表白的，他歌颂汉代胜于三代，“非以身生汉世，可褒增颂叹，以求媚称也；核事理之情，定说者之实也”（《论衡·宣汉》）。“宣汉”的意义在用于社会进化的观点否定今不如古的社会退化论。应当附带提及，《宣汉》、《恢国》等篇讲了不少符瑞，这是一个缺点，但不应看做王充相信符瑞。因为当时的今不如古论者以符瑞作为美化古代的依据，王充举出许多汉代的符瑞来，只是说，如果要讲符瑞的话，汉代并不比古代少，今不如古论者的论证是不能成立的。
但是，另一方面，王充认为古今没有什么区别。他说：“夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异”；“上世之天，下世之天也；天不变易，气不更改。上世之民，下世之民也；俱禀元气，元气纯和，古今不异……一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一。”（《论衡·齐世》）无论古今，天地人物都禀元气而成，元气本身又无古今之别，所以天地人物也就没有古今的区别，很自然得出“百代同道”的结论。这再一次证明，不懂得人类社会与自然界的差别，企图直接用元气自然的观点说明社会历史，得不出正确的答案。
第五节 王充的“效验”学说
在反对神学迷信和解释自然与社会现象的过程中，王充所运用的认识方法，其主要内容有：①“任耳目以定情实”（《论衡·实知》），运用耳目感官去了解事情的原委真相；②“引物事以验其行”（《论衡·自然》），用实际事物检验言论的是非，用办事的效果检验行为的得失；③“揆端推类，原始见终，从闾巷论庙堂，由昭昭察冥冥”（《论衡·实知》）。主要是运用类比推论的逻辑方法，要求遵守矛盾规律，不能上下相违，前后相伐；④“贵其知识”（《论衡·别通》），立论要以确切的科学知识为依据；⑤“不学不成，不问不知”（《论衡·实知》），通过学习、问疑获得新认识；⑥“事有不可知”，“及其知之，用不知也”，当实据不足，不能作出判断时，不要强不知以为知；⑦注意分析“虚妄”现象产生的根源。
这些认识方法贯穿着一个基本精神，这就是实事求是。用他自己的术语说就是注重“效验”。“事莫明于有效，论莫定于有知”（《论衡·薄葬》），“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信”。他把感觉经验置于首要地位，从事实出发，运用逻辑思维，通过类比推理从已知到未知，从事物的产生预计发展结果，由此及彼，由现象进入本质。王充所依据的基本是经验知识，其逻辑思维也陷于形式逻辑，表现为用“效验”的方法对具体观点一一验证，用事实作为标准判别是非。
王充运用“效验”的方法分析神学迷信，揭露其虚妄不实，在《论衡》中有许多成功的范例。
《自然》篇成功地反驳了谴告说。谴告说的前提是，人间君主的废立取决于天的意志，人君行为失当，天出灾异警告之，令其改弦更张；如果不听，则降大灾惩罚之，以至另立人君代替之。王充分析说：
天能谴告人君，则亦能故命圣君。择才若尧、舜以王命，委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之君，失道废德，随之谴告，何天不惮劳也？
有神论讲天立人君，又讲人君的行为不合天的意志而必须由天来谴告，不能自圆其说。王充抓住了谴告说的前提与内容之间的矛盾，要么否定人君为天所命，要么否定谴告的必要性。这里已涉及神学的一个内在矛盾：天的全能性与局限性的矛盾。神学总是想把天说成全能，但又不能把天说成全能。如果天是全能的，就不会生出平庸之君，谴告就没有必要。如果天不是全能的，既出了平庸之君，天未必能谴告他。谴告说实际上把天与人君的关系看成君臣关系，人君为天之臣，人君亦能谏天。然而人君谏天的事不存在，由此可见天谴告人君的说法也是虚妄不实的。
王充不仅把重“效验”的认识方法用于揭露神学迷信，也用于探求事物的真相。例如，谴告说宣称“雷为天怒”，王充否定了这个说法，认为雷是火，并提出五个证据：人中雷而死，须发、皮肤有烧灼之状可见，尸体有烧灼之味可闻；雷烧石投入井水激声大鸣；寒气入腹与温气相遇腹鸣如雷；雷鸣时电光耀目；雷可烧毁房屋草木。于是他作结论说：“夫论雷之为火有五验，言雷为天怒无一效，然则雷为天怒，虚妄之言。”（《论衡·雷虚》）对许多被神化了的传说，王充都力图给以合乎实际的解释。传说：“舜葬于苍梧，象为之耕；禹葬会稽，鸟为之田。”（《论衡·书虚》）神学解释为天圣德。王充说实际情况可能是苍梧象多，会稽鸟多，人们看到象践泥土、鸟食杂草，形容为象耕鸟田，实际并没有象和鸟耕田的事，并不是天圣人。人们生病时举行祭祀，后有的得到康复，被看做神秘的事，实际是病人得到精神安慰，促进了康复，并没有鬼神在起作用。他还对人的预见能力作了合理的解释。如秦庄襄王的母亲夏太后把墓地选在杜陵时预言，百年之后她的墓旁当有万家邑，其后果如其言。樗里子造墓地于章台时预言，百年之后当有天子宫室出现于他的墓地周围，其后亦果如其言。这类预言被谶书神秘化，作为迷信的证据。王充指出，事物的发展变化是有迹兆的，“案兆察迹，推事原类”（《论衡·实知》），可以预见某些事物的未来。不仅圣人、贤人能够预见某些事情未来的发展，就是一般人也可以做到，没有必要用神怪去解释。
王充的认识方法的薄弱方面是理论概括不足，例如，他反复用比喻的方法反驳“天闻人言，随善恶为吉凶”（《论衡·变虚》）的迷信，一则说天大人小，天比人大的程度远远超于人比蚂蚁大的程度，天的高度又不知超过楼台多少倍，人坐在楼台上尚且看不见蚂蚁，天怎能听到人的声音呢？再则说诸夏与四夷语言尚不相通，天又怎能听懂人类的语言呢？三则说听声音要用耳，天没有耳怎能听到人的言论呢？这些比喻虽然生动却不能驳倒神学迷信。因为在有神论者看来，神之所以为神，就在于具有超人性，可以不以目视不以耳听。要反驳有神论仅靠“效验”是不够的，必须从理论上证明不存在神的超人性。王充没有作出这种证明，所以不能彻底驳倒有神论。这是经验论的认识方法不能克服的弱点。
王充在世时，《论衡》没有得到广泛的流传，影响仅及东吴地区。东汉末年，避难入吴的蔡邕和会稽太守王朗把《论衡》带到北方，引起人们的浓厚兴趣，被视为“异书”、“奇书”。在经学衰落、无神论和黄老思想重新抬头的环境中，汇入新的时代潮流，引发了离经叛道的学术倾向。蔡邕、王朗对《论衡》标新立异的兴趣，也就是对经学教条的厌弃。孔融发出父于子无恩，子孕于母腹“譬如寄物中”（《后汉书·孔融传》）的言论，就是“夫妇合气，子则自生”（《论衡·物势》）的推演。在东汉末年政治危机的时代，王充的怀疑精神发展为王符、仲长统的政治批判，影响到整个社会。
