第一节 南北朝反佛思潮的概况
南北朝时期佛教在统治者的支持下得到进一步的传播。当时中国去印度求佛经的学者有110多人，从西域各国来华的僧侣达3000多人，译出的佛教经典多至400余部，建立了寺院3万余所，出家的僧尼有200万人左右（见王治心《中国宗教思想史大纲》）。特别是梁武帝于天监三年（公元504年）下诏宣称：“道有九十六种，唯佛一道，是于正道，余九十五种，名为邪道。”（《梁武帝舍事道法诏》，《广弘明集》卷四）正式宣布佛教为国教。
佛教的发展，促进了寺院经济的建立，僧尼享有免除租税徭役的特权，许多贫困的农民，为了逃税避役，也相继出家为僧为尼。还有一部分高僧出入宫廷，结交权贵，干预国家政事。这些激化了佛教集团与世俗地主阶级以及儒家名教的矛盾，从而在儒家思想的形式下，展开了一场反对佛教思想的辩论。
北朝的两次毁佛事件，严格说来，只是一种政治斗争，而无学术争鸣的意义。北朝反佛思潮的代表人物，主要是一些深受两汉经学传统影响的儒家学者，他们重视通经致用，因而，他们对佛教的批评，主要是为了维护封建统治者的实际利益。例如，北魏的阳固曾上书宣武帝，建议“绝谈虚穷微之论，简桑门无用之费，以存元元之民，以救饥寒之苦”（见《魏书》卷七十二），着眼点在于人民的生计。即使像杨？之那样激烈反佛的人，在他所写的《洛阳伽蓝记》中，也只是批评建筑佛寺，耗费巨资，侵掠百姓。他后来又上书要求限制寺院的发展和出家的人数，所关心的仍然是兵源和财源的问题。不过，其中有两位人物值得注意，一位是北魏的张普惠，他不仅批评佛教消耗钱财，而且认为“因果报应”之说是一种不切实际的幻想。另一位是北魏的李癅，他以“孔子云：‘未知生，焉知死’”为论据，主张不应“弃堂堂之政”而从“鬼教”（按：指佛教。见《魏书·李孝伯附传》）。这是仅见的二处神灭论思想的萌芽。可见，在北朝初期，反佛思潮还没有达到神灭论思想的高度。
南朝的反佛思潮，具有较高的学术理论性质。从其发展过程来看，大致经历了两个阶段：东晋时期，主要是以儒家名教作为反佛的理论依据；宋、齐、梁、陈时期，则进一步以神灭论思想作为反佛的理论根据。
东晋时期，一批掌握朝政的儒家学者，以佛教徒不礼敬帝王等问题为由，批评佛教违反儒家名教。梁僧癆在记述这一反佛思潮时说：“庚君（按：指庚冰）专威，妄起异端，桓氏（按：指桓玄）疑阳，继其浮议。若何公（按：指何充）莫言，则法相永沈（沉），远上（按：指慧远）弗论，则佛事顿尽。望古追慨，安可不编哉！”（《弘明集》卷十二）他在所编的《弘明集》中收录了庚冰、桓玄等人的多篇论文。
东晋咸康六年（公元340年），成帝年幼，庾冰掌管朝政，他以晋成帝的名义下诏令，主张僧侣见皇帝应该行跪拜礼。他的理由，一是认为名教是治国的纲领，损害名教，必将败乱国家。二是以为佛教徒也必须受名教的约束，不得例外。他认为“今果有佛邪，将无佛邪？”（《代晋成帝沙门不应尽敬诏》）是一个悬而未决的问题；即使有佛的存在，那也是“方外之事”，即是“得之于胸怀”的一种主观信仰，而佛教徒却是世俗的人，他们不能也不应当摆脱国家的政教法制。
庾冰的主张受到当时的尚书令何充的批评。晋安帝时，却得到太尉桓玄的赞同。桓玄在总结庾冰和何充等人的争论时说：“庾意在尊主，而理据未尽；何出于偏信，遂沦名体（名教）。”（《与八座论沙门敬事书》）他是同意庾冰意见的，只是认为庾冰对其观点论证得还不够透彻，他认为“君臣之敬，皆是自然之所生理，笃于情本，岂是名教之事邪！”（《难王中令》）这是说，佛教僧侣应该礼敬皇帝，不能仅用名教的道理来说明，这是“自然之所生理”，关系到是否承认万物产生的根源问题。他引用《周易·系辞下》“天地之大德曰生”的命题，解释《老子》书中的“四大”（见《老子》二十五章，指道、天、地、王），认为帝王之所以与道、天、地并称为“四大”，这是由帝王在万物产生和发展中的重要地位决定的。“天地之大德曰生”，天地的作用是产生万物；帝王的作用则是助生万物；佛教徒的生存是直接依赖于帝王的。也就是说，在世界的生成系列中，帝王体现了天地的养育功能，难道有受帝王的恩惠而不行礼敬的吗？
东晋末年，出现了两位重要的反佛思想家，一位是孔盛，他也是儒学出身，曾同罗含辩论形神关系。罗含深受佛教的影响，著有《更生论》，提出：“神之与质，自然之偶也。偶有离合，死生之变也”，认为神（精神、灵魂）与质（质体、形体）既能相合又能分离；万物之生在于神与质合，万物之死在于神现质离，用生死的无穷循环，论证精神不灭。孙盛作《与罗君章书》，认为精神与形质均可“粉散”，批评精神不会消失的观点。尽管他的文章论述简略，但神灭与神不灭者的直接辩论，至此才有正式的文献记载。另一位是戴逵，他是东晋末年著名的雕刻家、书画家。他在所写的《释疑论》和《答周居士难释疑论》中，批评慧远的因果报应说。他根据历史记载和传说指出：“尧舜大圣，朱均是育；瞽叟下愚，诞生有舜。颜回大贤，早夭绝嗣；商臣极恶，令胤克昌……凡此比类，不可称数。验之圣贤既如彼，求之常人又如此。故知贤愚善恶，修短穷达，各有分命，非积行所致也。”（《释疑论》）这是说，尧舜是古代圣王，但他们却生了不肖的儿子丹朱和商均；舜的父亲瞽叟十分愚顽，却生了舜这个非常孝顺的儿子。颜回是著名的贤人，却短命早死，没有留下后代。楚国太子商臣弑君自立，子孙却显达兴旺。这一系列不胜枚举的事例，都说明好人不得好报，恶人反而得到富贵，说明决定人的“修短穷达”，即寿命长短、境遇好坏的，不是因果报应，而是“命”，他想用王充的自然命定论来抵制因果报应论的影响。
戴逵还著有《流火赋》，批评佛教的神不灭论。他说：“火凭薪以传焰，人资气以享年；苟薪气之有歇，何年焰之恒延？”这里不仅继承了桓谭“以烛火喻形神”的命题，而且受到王充生死气化学说的影响，认为人的生命知觉是以气为基础的，没有无气的生命知觉，犹如不存在无薪之火一样。
孙盛、戴逵对佛教的神不灭论以及因果报应说的批评，推进了下一阶段反佛思想的理论发展。
宋、齐、梁、陈时期，一批受道家思想影响的儒家学者，他们吸取道家的积极因素和东汉王充以来的生死气化学说，并总结前人反佛论辩的经验，提出系统的神灭论思想，开创了思想界的新局面。对于这件事，连佛教思想史家僧癆也直言不讳，他在《弘明集·后序》中总结当时反佛思潮的六个特点，其中说，反对佛教的理论是依据儒家的五经，主张“人死神灭，无有三世”，“莫见真佛”，也就是说，他们对佛教的神不灭论，以及与之相关的因果报应和轮回转生思想都进行了批驳。
这一时期，反佛思潮的主要代表人物，有何承天、刘峻、范缜等，以范缜的思想最为著名。
第二节 何承天的反佛思想
何承天（公元370～447年），南朝宋东海郯（今山东郯城）人，历任衡阳内史、御史中丞等官，世称“何衡阳”。晚年因泄漏密旨被罢官。精通儒学和天文学，由他所考定的元嘉历，被宋文帝确定为国家历法。元嘉历所创的调日法，为唐、宋历法家所采用。他依据儒家观点和自然科学知识开展反佛的辩论。何承天是东晋以后最先阐述神灭论思想的人。
刘宋初年，何承天写有《报应问》一文，批评佛教的报应之说，刘少府作《答何衡阳书》予以反驳，史称《报应问》之争。
在《报应问》中，何承天以日常生活的实地观察为基础，论定“杀生者无恶报，为善者无善应”。他举例说：天鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也；而疱人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱人，虽巢幕而不惧。非直鹅燕也，群生万有，往往如之。鹅浮在水里，只吃一点草，不侵害其他生物，可是人们偏偏要宰杀它；飞燕不吃草，专吃昆虫，却得到人们的喜爱。其他生物也有类似的情况。这些都说明杀生者不得恶报，不杀生者也未必得善报。既然因果报应对这些动物都无效应，为什么人要受到牵连？如果因为人懂得佛教的经戒，所以人应受因果报应的制约，那么，在佛教未传入中国的时候，人们照样捕鱼打猎，并没有什么报应之事，可见，因果报应之说完全是佛教的杜撰。由此，他进一步指出，判断事情的真伪，应以效验为依据。他说：“夫欲知日月之行，故假察于璇玑（古代的一种天文仪器，浑天仪的前身），将申幽冥之信，直取符于见事。故鉴（古代盛水的青铜器皿，类似大盆）燧（即阳燧，古代就太阳取火的一种器具）悬而水火降，雨宿离而风云作（古代天文学认为，月离开了星宿”华“，即将下雨），斯皆远由近验，幽以显著者也。”这些举例说明天体现象和自然现象，都可以通过“璇玑”“见事”鉴燧以及星宿的变化等等得到验证，而佛教的因果报应说都得不到任何验证，所以它是站不住脚的。
刘少府在《答何衡阳书》中，利用何承天所观察到的自然现象来为神学辩解。他说：既然“日月之行，幽明（疑为冥）之信，水火之降，风云之作，皆先因而后果”，就足以证明因果报应是可信的。这里，他在逻辑上犯了以真证假，滥用因果规律的错误。但他在文中把儒家的天命与因果报应加以类比，这就指出了何文的弱点。何承天在《报应问》中，曾宣传儒家的郊庙祭祀可以得到“天佑”的天人感应思想。只反对佛教的因果报应，而不反对儒家的天人感应，这是当时儒家学者反佛思想的一个共同特征。正如后来僧癆所说：“今人莫见天形，而称郊祀有福，不睹金容（按：指佛祖）而谓敬事无报”（《弘明集·后序》），就是利用矛盾律揭示儒家观点的自相抵牾。
宋文帝元嘉年间，何承天因支持慧琳《白黑论》的反佛立场，同宗炳围绕《白黑论》的观点，其中最重要的是神灭与神不灭的问题，展开了争论，史称《白黑论》之争，这是《报应问》之争的深入发展。
慧琳所写《白黑论》，又名《均善论》，表面上是为了调和各个学派之间的争端，宣称儒、释、道各有长处，可以并行不悖，而实际上旨在反佛。文章自设宾主，以白学先生（代表儒、道）与黑学先生（代表佛教）互相辩论的形式，从多方面批评佛教。慧琳假借白学先生之口，认为佛教是违反客观事实的虚妄的迷信。他指出，佛教以万物为空幻不空的假相，“空物为一”的学说，并不能抹煞事物的事实存在。犹如在理论上把大树说成是毫末，并无损于大树的枝叶繁茂；把房屋说成是木材，也不损害房屋的高大华美一样。他说，佛教讲的什么“无量之寿”、“不朽之质”、“天堂”、“地狱”等等都没有事实的根据。他断言“佛教劝人礼佛持戒”，换取“泥洹（即涅？）之乐”，是“施一以徼百倍”，“永开利竞之俗”，引导人们去追逐利欲。他的结论是：佛教只会讲一些不切实际的空话。因此，慧琳被佛教徒指为异端，并遭到他们的围攻。何承天同情慧琳，赞赏他的无神论思想，就把《白黑论》送给慧远的弟子宗炳，请他“考寻二家孰为长者？”两人因观点不同而反复辩论。
宗炳在先后两次《答何衡阳书》中坚持“神非形之所作”、“无形而神存”的基本观点。何承天《答宗居士书》中则着重阐述“形神俱尽”的神灭思想。他的主要观点，一是不同意宗炳所谓的“人形至粗，人神实妙”，形（体）从属于（精）神的说法，他认为“形神相资，古人譬以薪火。薪敝火微，薪尽火灭；虽有其妙，岂能独传！”这里，他沿用前人的薪火之喻，重申火不能离开薪而独传下去，精神也不能离开形体而单独存在。这在理论上虽然没有增添新的内容，但却阐述了被慧远和郑鲜之等人所曲解了的薪火之喻的本来含义。二是不同意宗炳把“心”的感应（反映）能力夸大为无所不能，可以“崩城、陨雪”（古代的两个迷信传说），可以独立遨游在“七宝之乡”（喻指佛教“天堂”）。他认为，精神活动是受形体制约的。这就好比观看冶人熔炼金属，而希望他不用原料；不用原料是熔炼不出金属的，同样，没有人的形体也不会产生人的精神活动。三是不同意宗炳“比报应于影响”，把因果报应看作如同影和响一样是真实存在的。他说：“影响所因，必称形声，寻常之形，安得八万由旬（佛教传说的须弥山高八万四千由旬。按印度国俗，一由旬为三十里）之影乎？”这是说，影和响都是以形和声的存在为依据的，人的形体只能产生出人的影子和人的精神，决不可能产生出佛教所说的灵魂。何承天就是这样论证神灭思想的。
何承天的《答宗居士书》也有理论的缺陷，一是当宗炳问，既然神灭思想与儒家思想并行不悖，为什么偏偏要歧视佛教？何承天回答说：“华戎自有不同，何者？中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周（公）孔（子）明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”他以中国人和外国人的人性不同为理由，说明佛教不适合中国的国情，夹杂有民族偏见，缺乏理论的说服力。二是当宗炳问“众圣庄老，皆云有神明，复何以断其不如佛言”时，他说：“明有礼乐，幽有鬼神，圣王所以为教，初不味其有也。”这里，他不敢反对中国固有的有神论思想，只有推托说，有没有鬼神起初也不清楚，后来圣人为了教化人民的需要才讲鬼神的。只反对佛教的神不灭论，而不反对儒家的有神论，这是当时儒家学者反佛思想的又一个共同点。僧癆讽刺他们是“信鬼于五经，而疑神于佛说”（《弘明集·后序》），是有一定道理的。三是当宗炳问：“火者薪之所生，神非形之所作”，即薪与火同形与神是两类不同性质的现象，不能进行类比时，何承天更无法回答这个难题，而给后人留下了研究课题。
何承天在与宗炳进行《白黑论》之争时，还写有《达性论》批评佛教的轮回转生之说，由此引起他与颜延之的一场辩论，史称《达性论》之争。
《达性论》之争，是《白黑论》之争的延伸。宗炳在《白黑论》之争时，曾写有《明佛论》，以“神之不灭”为理论根据，宣传“精神受形，周遍五道”，认为众生（包括人与其他生物）在生前的善恶行为，将决定他们死后的灵魂在五种转生的可能性（地狱、饿鬼、畜生、人、天）中的某一种转世再生。为此，何承天作《达性论》予以反驳，而颜延之又作《释达性论》非难何承天的观点，于是，何承天与宗炳的争论，就演变为与颜延之的争论。
何承天《达性论》的主要观点：一是以人死形毙神散来否定轮回转生之说。他说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”这是说，人的生死，如同草木的荣枯，四时的流转，草木枯落了不会转生，时间流逝了不会再来，人死形毙神散，哪里会有来生呢？二是以人性与物性的差别来否定轮回转生之说。何承天认为，人与万物虽然都是天地（自然界）所生，但“人以仁义立”，即仁义是人的本性，因此，人能思考，能博通古今，认识万物，发现深藏难见的内容，制造巧妙的器皿，这和其他生物根本不同。所以他认为人不能变成其他生物，而其他生物也不能变成人，可见宗炳所说“精神受形，周遍五道”完全是一种虚构。何承天的这些观点，有力地批评了轮回转生之说，含有一定的合理因素。
何承天同宗炳、颜延之的辩论在社会上引起了反响。对于这几次辩论，宋文帝的看法是：“‘……颜延年（按：颜延之字延年）之析《达性》。宗少文（按：宗炳字少文）之难《白黑论》，明佛法汪汪，尤为名理，并足以开奖人意。若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？’”（引自《何尚之答宋文帝赞扬佛教事》）他支持宗炳、颜延之的观点，而把何承天当作思想界的异端加以歧视。
第三节 刘峻的《辨命论》
刘峻（公元462～521年）字孝标，平原（今山东平原南）人。8岁时，被略为奴，后又随母出家，齐永明年间还俗。因为他不愿随世沉浮，所以屡遭当权者的排斥，曾写诗抒发感慨：“声尘寂漠（寞）世不吾知，魂魄一去将同秋草！”梁天监初任典校秘书，不久又被免职。后任荆州户曹参军。曾在东阳紫岩山讲学。于梁天监四年（公元505年）前后，写成《辨命论》一文，阐述“性命之道”的无神性质。
刘峻的《辨命论》继承和发展了戴逵的思想，批评因果报应之说。他列举孔子圣人，绝粮陈蔡；颜回贤者，短命早死；屈原高才，自沉湘江，以及同时代人、著名儒者刘癇兄弟未被重用的许多事例，说明“昔之玉质金相，英髦秀达，皆摈斥于当年，韫奇才而莫用……湮没而无闻者，岂可胜道哉！”这种事是不可胜计的。足见得福是由于为善，遭祸是由于作恶，只是一种虚构之辞。他又说，同样为善或同样作恶的人，而他们所得到的结果却往往相反，难道天命不就是这样安排的吗？
刘峻也赞同戴逵关于“性命修短，各有分命”的观点，他说：“然所谓命者，死生焉，贵贱焉，贫富焉，治乱焉，祸福焉，此十者，天之所赋也。”认为人的死生、贵贱、贫富、治乱、祸福都决定于天命，而不以人的意志为转移。他认为任何改变这种命运安排的企图或把它们同因果报应相联系，都是认识上的偏见。但他认为“愚智善恶，此四者人之所行也”，即愚智善恶是人为的，既不是来源于前生的报应，也不受制于天命，从而修正了戴逵把善恶也看成是命定的观点；这一修正，是为了激励人们“自强不息”，“修道德，习仁义，敦孝悌，立忠贞，渐礼乐之腴润，蹈先王之盛则”，并不是为了得到好的报应。
刘峻所说的命或天命，就是指自然之道。他说：“夫通生万物，则谓之道，生而无主，谓之自然。”这是说，贯通与促成万物的道，是无人格、无意志的自然。“自然者，物见其然，不知所以然；同焉皆得，不知所以得”，人们只知道它是这样，并不知道为什么是这样。“鼓动陶铸而不为功，庶类混成而非其力。生之无亭毒（养育）之心，死之岂虔刘（杀害）之志，坠之渊泉非其怒，升之霄汉非其悦”，“自然”引发万物的运动，并使万物各具一定的形态而不以为功；使各类事物互相联系而无任何强制。它生长万物而无养育之心；使万物衰亡而无杀害之意。它使一些物体潜沉在渊泉之下，并非对它发怒；使一些物体飞翔在天空之上，也并非对它喜爱。它“化而不易，则谓之命”，它的变化有一定的秩序，这就是无法抗拒的命。鬼神不能干扰它，圣人的意志不能影响它，任何力量和威势都不能改变它。所以刘峻总结说：“咸得之于自然，不假道于才智。故曰‘死生有命，富贵在天’，其斯之谓矣。”这就是他对儒家天命观的新解释。可见，他所说的“天命”，已摒弃了有神论的色彩，而同王充所指的客观必然性相近，这是他把道家的自然之义引入儒家思想以后所得出的理论成果，在一定程度上克服了前人批评佛教的神不灭思想而容忍儒家有神论的理论缺陷，与同一时期的范缜《神灭论》互相影响。
第四节 范缜的《神灭论》
南北朝时期，佛教僧侣及其追随者发表了多篇论证精神不灭的文章，其中，以“神不灭”为题的就有东晋慧远的《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》、宋郑鲜之的《神不灭论》、梁沈约的《神不灭论》等。而在反佛的思想家方面，直到范缜才以《神灭论》与之针锋相对，紧紧抓住了反佛斗争这个重要的理论问题。
范缜（约公元450～约510年）字子真，南乡舞阴（今河南泌阳）人。早年丧父家贫。曾从名儒刘癇学习经史。性情耿直，不畏权贵，“好危言高论”，屡遭当权者的排斥。南齐永明年间，竟陵王肖子良盛宴宾客，范缜也被邀请，肖子良笃信佛教。席间，范缜盛称无佛，并与肖子良作不信因果的辩论。“子良问曰：‘君不信因果，何得富贵贫贱？’缜答曰：‘人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’子良不能屈，然深怪之。”（《南史·范缜传》）这里，范缜认为，人生的命运如同随风飘扬的树花，有的落在垫子和椅子上，有的落在肮脏的厕所里，富贵贫贱纯属偶然，哪有什么因果报应之理？这表明他的反佛理论也是从反对报应说开始的，而他这时反佛斗争的理论根据，则是继承了戴逵、刘峻等人的自然命定论。
范缜继续进行理论创造，“退论其理，著《神灭论》（可能是今本《神灭论》的初稿）”，该文发表以后，引起轰动，肖子良组织众僧和范缜辩论，都被范缜驳回。有个叫王琰的和尚，讥讽范缜说：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。”想用儒家孝祀祖先的观念把范缜难倒。范缜却回答说：“呜呼王子！知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”意思是说，可怜的王先生，你既然知道自己祖先的神灵在哪里，为什么不自杀以后去侍奉他们呢？使王琰无言可对。肖子良又指使王融以官禄引诱范缜放弃他的主张。王融对范缜说：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖刺为此？可便毁弃之。”意思是说，坚持《神灭论》是违背君王意图因而也是损害名教的事情，像你这样有才能的人，只要转变思想，就可以做中书郎之类的大官。范缜宣称：他决不“卖论取官”。这种坚持真理的精神，弄得肖子良无可奈何。南齐建武元年至四年（公元494～497年），范缜任宜都太守，曾下令禁祭夷陵神庙。梁初，任尚书左丞，因替友人伸冤，被谪徙广州，后又还京都，任中书郎、国子博士。天监三年（公元504年），梁武帝宣布佛教为国教，并继肖子良之后，又一次非难范缜。他在《敕答臣下神灭论》中，指责神灭论是“违经背亲”的“异端”之说，他要求范缜或者放弃自己的观点，或者“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其短长”。范缜勇敢地接受了皇帝的挑战，于天监六年（公元507年），发表“自设宾主”的今本《神灭论》。于是，梁武帝通过庄严寺大僧正法云，组织王公朝贵和僧正62人，写了75篇文章的同范缜辩论。他们的文章多以《左传》、《礼记》等儒家经典中有关鬼神的记载为佛教的神不灭思想辩护，既没有新意，更无理论价值可言，当然无法使范缜屈服，就连比较善于诡辩的曹思文，也不得不承认“思文情思愚浅，无以折其锋锐”。梁武帝也只好宣布，范缜“灭圣难以圣责，乖理难以诘，如此，则语言之论略成可息。”
范缜的《神灭论》以形神关系为中心，阐述了精神现象的生理依托。中国自先秦以来，形神问题就成为思想界关注的重要理论问题。宋尹学派的精气说，荀子的“形具而神生”，司马谈、司马迁父子的“形神离则死”，桓谭的“人死神灭”，王充的无“无体独知之精”以及何承天的“生必有死，形毙神散”等等，都认为精神不能离开形体而单独存在，这个思想在范缜以前一直是反驳有神论的理论武器。但是所有这些思想都有一个共同的缺点，就是都把精神看成一种特殊的精细的物质，也就不能科学地说明精神现象的生理本质。因而，它不能彻底地驳倒神不灭的观点。相反，却给佛教徒留下了可以利用的空隙。范缜的《神灭论》总结了前人的思维经验和教训，克服了上述缺点，把中国古代的无神论提高到新的水平。
范缜《神灭论》的主要观点，是以“形神相即”反对“形神相异”。这里的“即”和“异”是范缜用以标志神灭论和神不灭论的两个范畴，前者是神灭论的理论基础，后者是神不灭论的逻辑前提，所以，神灭与否的争论，也就是“形神相即”与“形神相异”的争论。
什么是“形神相即”？范缜解释说：“神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭也。”（《神灭论》）这里有两层含义，第一，是说“神即形也，形即神也。”神和形是互相联系不可分离的。他又把这叫做“形神不二”或“形神不得相异”。在他看来，形和神“名殊而体一”，形和神是既有区别又有联系的统一体。第二，是说神的生、灭要以形的存、谢为转移，也就是说，在形神关系中，两者不是平行的，而是一种以形为基础，神为派生的关系。天地间没有所谓的“形神相异”、“形神非一”，即没有脱离形体不灭的精神，这样，轮回、报应之说也就不能成立了。
佛教徒及其支持者以“形神相异”，后对范缜的“形神相即”。在范缜的《神灭论》发表以后，肖琛在《难神灭论》中，“据梦以验形神”，认为人做梦时，“形静神驰”，精神离开形体独立飘游，他称这叫“神游”，用它来论证“形神非一”和“灵（精灵）质（形质）分途”，即精神可以离开形体而独立存在。曹思文在《难神灭论》中也提出：“形非即神也，神非即形也；是合而为用者也。而‘合’非‘即’矣。生则合而为用，死则神留而形逝也。”他企图用“形神相合”取代“形神相即”的命题。他所说的“形神相合”，就是认为人活着的时候，神和形暂时结合在一起；人死以后，形体不复存在，而精神却寄生到另外的物体上去了。他也用梦幻作论证，他说：“神游于蝴蝶，即形与神分也”，庄子说他在梦里变成了蝴蝶，就是形神互相分离的证明。因此他得得结论：“然神这与形，有分有合，合则共为一体，分则形亡而神逝也。”这种说法的实质，还是坚持“形神相异”。
范缜在《答曹舍人》一文中对肖琛和曹思文的难问，逐个作了回答，主要是批评他们用梦幻论证“形神相异”的观点。范缜认为梦幻也不能离“形以自主”。他说，古代传说秦穆公梦游天宫，也是“耳听钧天”，即耳听钧天广乐（神话中天上的音乐）；“口尝百味”，吃着各种美味；“身安广厦”，居住着高大的殿堂；“目悦玄黄”，看着许多美丽的景象，“故知神之须待，既不殊人”，可见，即使在梦中精神也是依赖于形体的，和人在醒在一样，也就是说，离开形体，连梦幻中的见闻、享受也是不可能的。范缜还认为“梦幻虚假”，他说：“子谓神游蝴蝶，是真作飞虫邪？若然者，或梦为牛，则负人辕癈（指车辕）；或梦为马，则入人胯上；明旦应有死牛、死马，而无其物，何也……梦幻虚假，有自业矣。”这是说，庄周梦为蝴蝶，是他真的变成了蝴蝶了吗？如果是这样，那么梦中变牛变马也应该是事实。但实际上醒来并没有死牛死马，就足以证明梦幻是虚假的。怎能用虚假的东西作为论证呢？所以范缜说他们的论点“可谓穷辩，未可谓穷理也”，只是一种不讲道理的诡辩。
范缜《神灭论》的另一个观点，提出了“形质神用”的命题，这是对“形神相即”的发挥和深化。他说：“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异。”这里所说的“质”，是指物质实体；“用”，是指物质实体的作用；形神的统一，就是物质实体及其作用的统一。他进一步用“利刃之喻”解释说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”精神和产生它的物质实体的关系，如同锋利和刀刃的关系一样。形体和它所产生的作用的关系，如同刀刃和锋利的关系一样。锋利不等于刀刃，刀刃不等于锋利。但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。从来没有听说过刀刃不存在而锋利单独存在的，哪里能说形体死亡而精神仍然存在呢？这个比喻，从统一体中“质”与“用”两个方面的不可分离，说明“形神相即，不得相异”的道理，不仅否定了曹思文等人把精神与形体看成是两个不同的东西结合在一起的错误观点，而且也克服了“薪火之喻”把精神也看成是一种物质的缺陷。对于范缜的“利刃之喻”，肖琛在《难神灭论》中曾企图反驳，他说：“若穷利尽用，必摧其锋锷，化成钝刃，如此则利灭而刃存，即是神亡而形在，何云‘舍利无刃’、‘名殊而体一’邪？刃利既不俱灭，形神则不共亡。”肖琛用钝刃没有锋利，来论证精神和形体可以分开。这里，他忽略了一个起码的常识，钝和刃在语义上是互相排斥、不能并用的，因为钝就是没有锋利，没有锋利就不是刃，刃必有利。对于这个问题，连曹思文也觉察到了，他在《重难神灭论》中不得不承认“今刃之于利是一物之两名耳”，“一物两名者，故舍刃则无利也”，他只是坚持说，形神是“二物之合用”，不是“一物之两名”。
范缜的《神灭论》还提出和回答了这样的问题：不是任何物质实体都能产生精神作用，只有像人这样特殊的物质才能产生精神，从精神现象产生的根源上说明它对物质的依赖关系。因此，范缜认为，不同的质，有不同的用，它们之间的界限不能混淆。所以，当佛教徒以为人的“质”和木的“质”是一样的，但是人有知觉，木头没有知觉，来为“形神相异”的观点辩护时，范缜回答说：“人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质而复有异木之知哉！”这里，范缜提出了“人之质”和“木之质”的区别，人的质体是有知觉的质体，木的质体是没有知觉的质体；人的质体不是木头的质体，木头的质体也不是人的质体，因此不能认为人有像木头一样的质体而又有不同于木头的知觉。很明显，范缜认为，由于“人之质”和“木之质”的不同，所以人有知觉，而木头没有知觉，人的知觉一点也离不开形体。佛教徒的错误就在于混淆了人和木有着不同的质，当然更无从了解它们之间的作用的差别。
范缜在辩论中朴素地解释了同一事物的质的变化。他在回答佛教徒把“生死之形骸”和“死亡之形骸”混同起来，以论证精神可以离开形体而单独存在的观点时说，活人和死人的质是不同的，“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无知木之质”。“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣”。这是说，人的质是会转化的，只有活人的质才具有精神作用，当活人的质转化为死人的质，就不再具有精神作用了。“生者之形骸变为死者之骨骼”，就转化成“无知之质”，正像活着树木能结果而枯木雕谢一样。所以决不能把生死混同起来。
范缜还指出，事物的质变有其内在的规律性，如树木的荣枯必“先荣后枯”，不能“先枯后荣”；“丝体变为缕体”，也必定是由丝变缕。人也是一样，活人要变成死人，但死人决不能变为活人，由于精神是形体的作用，形体是死而不能复生的，精神也是灭而不复存在的。
范缜的《神灭论》还批评了佛教徒以手、足不能思虑为理由来论证形神可以分离的错误观点。范缜把人的精神现象分为两部分，一是能感受痛痒的“知”，即知觉；一是能判断是非的“虑”，即思维。他说：“手等有痛痒之知，而无是非之虑”，“是非之虑，心器所主”。这是说，知觉是手等感觉器官的功能，而思维则是心器（范缜对思维器官的理解）的功能，两者是有区别的，“浅则为知，深则为虑”，知觉的认识比较肤浅，思维的认识比较深刻，所以他说“五脏各有所司”，不能把它们之间的功能加以混淆。但是两者也有联系，“知即是虑”，知觉也是一种精神现象。作为精神现象而言，无论是“痛痒之知”或“是非之虑”都离不开人的形体，都是以人的生理器官为基础的。范缜的这个观点实际上已经回答了肖琛的难问。肖琛在《难神灭论》中把“人或断手足，残肌肤，而智思不乱”的现象，称之为“此神与形离，形伤神不害之切证也”，并且认为“神以（形）为器，非以（形）为体也”，即形是神寄居的宅舍，而不是产生神的主体。其实，范缜讲得到清楚，“心为虑本”，“心”是虑的“质”，虑是“心”的功能；“心病则思乖”，“心”的器官受到损伤，思虑就要发生错乱，而“断手足，残肌肤”，只能影响感官的功能，“心”的器官并未受到损伤，所以“智思不乱”。这里，范缜对生理器官的不同功能，以及知觉和思维差别性和统一性问题的论述，使得佛教徒在这方面的难问无隙可乘。
范缜的《神灭论》还指出了佛教对社会的影响，他说：佛教“惑以茫昧之言”，用渺茫的谎言来迷惑人；“惧以阿鼻之苦”，用地狱的痛苦来吓唬人；“诱以虚诞之辞”，用虚假的言词来愚弄人；“欣以兜率之乐”，用天堂的快乐来欺骗人；“致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木”，即佛教的发展，使国家缺乏兵源，政府缺乏官吏，粮食被游手好闲的僧侣耗尽，积累的财富也都用于建寺庙塑佛像。
但是，当佛教徒把难问转向社会领域时，范缜的《神灭论》就表现出很大的历史局限性。他在回答佛教徒所说“圣人之形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知其神异矣”的观点时，认为“圣人”生来就具有“圣体”，凡人生来就具有“凡体”；“圣人之体”决定“圣人之神”，“凡人之体”决定“凡人之神”。他根据历史传说举例说，尧有八彩的眉毛，舜的眼睛有两个瞳孔，黄帝的前额像龙，皋陶的口形像马，这些都是外部器官的特殊性。比干的心有七个孔窍，姜维的胆有拳头那么大，这些都是内部器官的特殊性。由此他断定，圣人的形体不同于凡人的形体，所以圣人在道德上也超出凡人之上。这是范缜用人的生理现象去解释人的社会差别，把自然现象和社会现象混为一谈所得出的错误结论。范缜对儒家的有神论虽不何何承天那样笃信不疑，但他也不敢采取公开反对的立场。当佛教徒问：《神灭论》宣传“形谢神灭”，而《孝经》、《周易》中都有祭祀神鬼的记载，这又如何解释？范缜只好支吾其词地说：“人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”这说明他还保留了有神论的某些残余。
第五节 范缜以后南北朝的反佛思潮
南北朝的反佛思潮，在范缜以后仍然继续发展。首先要介绍的，是南朝的朱世卿。
朱世卿的生平事迹，史书无传。只是在南朝陈释真观《因缘无性论》的序言中有一段材料说，朱世卿又名三议，泉亭（疑为皋亭，今浙江杭州东北）人，他对佛学（佛教徒称之为内学）和中国传统的学术思想（佛教徒称之为外学）都很有研究，早年还是一个虔诚的佛教徒，后来才走向佛学的对立面，被真观称之为“起倒心”、固执“邪见”的异端。他曾著自然之论，即《性法自然论》同真观作过辩论。
朱世卿的《性法自然论》以反对“善恶报应”为中心议题阐述以下观点：第一，他认为“善晋报应”不符合事物的“自然之理”。他说，“万法万性”都是自然而然的存在，“自生自灭”，不假人为，无论是“二仪”（阴阳）的变化，“五材”（金木皮玉土）的效用，或者是人的“妍癉盈减”（美丑胖瘦）的外表，以及“愚智善恶”的内心，等等，“皆由自然之数”。他责问佛教徒，如果“身居逸乐，为善士之明报；体事穷苦，是恶人之显戮”果真是事实的话，为什么凶顽而愚笨的鲧（大禹的父亲）叟（瞽叟，舜的父亲）生出了重华（舜的名字）文命（大禹的名字）这样的圣人，而尧和舜却又生下了商均（舜的儿子）丹朱（尧的儿子）这样不肖的后代？所以他指出，佛教的“善恶报应”，只是一种违反事实的虚假言辞。第二，他认为人的贫富、贵贱、寿夭、祸福都是偶然的，而同“善晋报应”无关。他说：“譬如温风转华，寒飚癊雪，有委溲粪之下，有累玉阶之上。风飚无心于厚薄，而华霰有秽净之殊途；天道无心于爱憎，而性命有穷通之异术。”这是说，人生境遇的好坏，并不是“天道”有意安排的，它如同被微风吹落的花朵，严冬风暴中所降的大雪，有的飘落在屎尿上面，有的飘落在玉石砌成的台阶上面一样，是没有常规而无法预料的，企求报应，“此犹终身守株，而冀狡兔之更获耳。”因此，他断定“善不能招庆，祸不能报恶”，“善恶报应，天道有常而关哉！”佛教的“善恶报应”观念改变了不了天道自身所固有的法则。
朱世卿的《性法自然论》受到了真观的难问。真观在《因缘无性论》中利用自然界的一些因果现象比附社会人事，借以证明“因果报应”的存在。他诡辩说，如果“永无报应，顿绝因果”，“亦应钻火得冰，种豆生麦”，可是看不到“声和响戾，形曲影端”这样的不符合因果联系的事情。他还主张人们归依佛教即可改变自己的地位，不存在“荣枯宠辱，皆守必然；愚智尊卑，永无悛革”的现象。他的这些观点从反面展示出朱世卿反对“因果报应”而否认一切因果联系和人的主观努力的理论弱点。
其次要介绍的是北朝的樊逊和邢邵。
樊逊（公元？～约565年）字孝谦，北齐河东北猗氏（今山西临猗）人。官至员外散骑侍郎。他的《举秀才对策》是北朝无神论的重要著作。
樊逊无神论的特点，是批评一切宗教迷信思想而无门户偏见。当北齐文宣帝问他应当如何评价“释道二教”时，他认为道教的“得道”、“成仙”的说法，“皆是凭虚之说，海枣之谈”，是“求之如系风，学之如捕影”的荒唐事情。他举例说：“秦皇汉帝，信彼方士，冀遇其真”，可是其结果都不得不死，一个“还入骊山之墓”（秦始皇葬地），一个“终下茂陵之坟”（汉武帝葬地）。因此，他反对道教“祭鬼求神”。樊逊还批评北魏以来，“大存佛教，写经西土，画像南宫”的做法，他认为佛教只会编造“三世之辞”（三世轮回）的神话和杜撰“降神之日”的谎言；把世界看作是“微尘”，把大山等同于“黍米”，宣传的是些与事实不符的“虚无”道理。
刑邵（公元496～？年）字子才，北齐河间癋（今河北任丘北）人。历任太常卿、中书监、国子祭酒等职，曾多次批评杜弼的神不灭思想，可惜他的文章大部分已经失传，只有一些佚文保存在《北齐书》和《北史》的《杜弼传》中。
刑邵在与杜弼辩论时，认为“人死则神灭”；“人死还生”，如同“为蛇画足”一样，纯属虚构。他说：“死之言澌，精神尽也。”人死了不能复生，同样，精神也就不复存在。他并引用前人的“烛火之喻”加以说明：“神之存人，犹火之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭。”
他还批评杜弼关于“光去此烛，复燃彼烛，神去此形，亦托彼形”的观点，指出这种说法混淆了生死的区别。他指出，人死了，形体就如同土、木一样，不能使“土化为人，木生眼鼻”，因此，人的精神活动也不可能彼此转移。他的这些观点，没有什么新意，说明北朝的反佛的高潮已经过去。
