第一节 张载的思想及其关学学派
北宋神宗熙宁（公元1068～1077年）年间，关中地区兴起的关学学派是理学开创阶段的重要派别之一，其创始人是张载。张载（公元1020～1077年），字子厚，生于仕宦家庭，祖先大梁（今河南开封）人，年幼时父卒于涪州任上，遂侨居凤翔府眉县横渠镇（今陕西省眉县横渠乡），学者称为横渠先生。
张载少年时喜爱兵书，范仲淹曾劝导他读《中庸》及儒家经典。张载读罢《中庸》，未感到满足，便大量涉猎佛教和道家、道教的书籍，潜心攻读几年后，自认为没有收获，便又回到儒家经典上来，开始研习六经。曾在京师宣讲《易经》。
嘉二年（公元1057年），登进士第。熙宁二年（公元1070年），御史中丞吕公著向宋神宗推荐张载，说他“学有本原，四方学者皆宗之”。神宗召见张载，问治世之道，张载主张为政应以三代为依据。神宗授其崇文院校书。王安石询问他对新政的看法，他表示自有主张，不愿苟同。与王安石语多不合，逐渐引起王安石的反感。王安石便借处治明州苗振一案，将他调出朝廷。熙宁三年，张载还朝。其弟张戬上书论王安石乱法遭贬，张载深感不安，遂辞职还乡。
在隐居横渠期间，张载仔细研读儒家经书，“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。”（吕大临《横渠先生行状》）经过这样的苦心探索，逐渐创立了他自己的思想体系。他一面潜心学问，著书立说，一面广招门徒，传授其学。当时跟从张载学习的人很多，颇具声势，形成关学学派。
北宋时期，关学的阵容虽赶不上洛学，但在当时也算是第二大学派了。据《宋元学案》、《关学编》和《关学宗传》记载，张载弟子中，较著名的有吕大忠、吕大均、吕大临、苏皔、范育、游师雄、薛昌朝等。受学于张载的有种师道，藩拯、田腴、李复、邵彦明、张舜民等。张载死后，主要门人三吕、苏皔、范育等皆归依洛学，游师雄、种师道等均投笔从戎；守张载之学的关学学者，只剩下李复、田腴、邵彦明、张舜民等。金兵入侵关中后，关学实际已不存在。
除张载外，对关学的创建和关学思想体系的形成发展有较大贡献的学者，在吕大均、苏皔、范育和李复。
吕大均，字和叔，嘉二年（公元1057年）中进士，曾授秦州司礼等职，因父年老不赴。张载讲学关中，由于其学说一时不能为人们理解和接受，从学者寥寥无几。吕大均与张载为同年进士，又是好友，他很推崇张载的学说，也推崇其为人，于是不顾张载年兄弟的关系，拜其为师。此后，从张载而学的人骤然增多，关学渐渐有了势力。吕大均所著《吕氏乡约》对人伦日用方面的行为规则和礼节仪式作了细致的规定，成为关学有关礼教的一部重要典籍。
苏皔，字秀明，“学于横渠最久”（《宋元学案·吕范诸儒学案》），也最得张载信任。张载生前集一生言论精华，著成《正蒙》一书，交付苏皔。苏皔仿照《论语》、《孟子》体例，进行整理编定，分为18篇，每篇取第一句前两个字为篇名。熙宁九年（公元1076），张载途经洛阳，曾与二程讨论一些理论问题，苏皔将这次讨论记录下来，题为《洛阳议论》，保存了许多张载的言论。
范育，字巽之，曾任崇文校书、监察御史里行等职，积极践履关学关于“学贵有用”的宗旨，向神宗宣传《大学》中诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的道理，并推荐张载于朝。
李复，生年不详，卒于建炎二年（公元1128年），熙宁十年（公年1077年）进士，历任熙河转运史，集贤殿修撰等职，是三吕、苏、范的晚辈，但也曾从学于张载。在关学诸儒纷纷归依洛学时，李复仍坚持张载学说。
关学作为理学思潮中涌现出的独立的思想学派，具有不同于其他学派的特点。关学主张学以致用，把学术思想与现实社会的政治、经济、军事等问题联系起来，力图为现实服务，反对空谈。张载十分热心于了解当时的社会矛盾，提出了许多解决现实问题的主张。在政治上，他崇尚三代之治，说：“为政不法三代，终苟道也”（《行状》）。为了效法三代，他主张恢复西周的分封制。在经济方面，针对北宋时期土地兼并剧烈的状况，他提出“均平”的主张，认为“均平”的办法就是实行古代的井田制。在隐居横渠期间，他曾买田一方，划为数井，分给乡里，进行试验。面对严重的民族危机，关学十分重视研究兵法。张载少年时学习过兵法，从政后，亦十分关心边境御敌的事情。弟子吕大均亦“爱讲井田、兵制，以为治道必由是”（《吕范诸儒学案》）。李复、游师雄、种师道也都习知军事。关学还特别重视恢复古代的礼仪制度，尤其注重恢复祭丧婚冠的仪式，对当时流行的不合古礼的礼仪极力予以纠正。关学虽然力图使学术服务于现实，但他们不能从社会现实问题出发，寻求解决社会矛盾的切实可行的方法，而是惯于从儒家经典中寻找现成的答案，把古代儒学的政治、经济主张搬用于现实社会，所以他们并不能解决社会问题。尽管关学学者都有治国平天下的抱负，却不能得到统治者的重用，这也是关学很快衰亡的一个重要原因。
关学学者的著作很多，遍涉哲学、政治、经济、军事、文学、考古各个领域，现今大都佚失。张载的著作，仅存有《正蒙》、《易说》、《经学理窟》、《语录》和《文集》（片断佚存）。其他关学学者的著作，保存下来的有：吕大临《中庸解》一卷，收于《二程全书》中；张舜民《画墁集》八卷，原本已佚，《四库全书》编纂者从《永乐大典》中录出；吕大均《吕氏乡约》一卷，收录在《宋元学案·吕范诸儒学案》中；李复《皕水集》收入《关陇丛书》中。
张载思想的重要组成部分是关于“气”的学说。北宋时期的理学家，对传统儒学作了研究和思考，清醒地认识到，经汉儒改造的夹杂着谶讳学说和神学目的论的儒家学说已远不能满足时代对思想理论的需要，而孔、孟时代的早期儒学也由于理论思维的不足而难以与佛、道思想抗衡。他们都在思索怎样在传统儒学的基础上建立新学说体系的途径。张载则以“气”的学说奠定了其理学思想体系。
张载最早在《易说》中提出“气”的范围。《周易·系辞上》有“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”一句，张载通过对这段经文的解说，阐述了以“气”为核心的宇宙结构说。他说：“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明，而不见者非无物也，乃是天之至处。”（《易说》卷一）所谓“离”、“幽”均《周易》术语，意即明亮，幽暗。张载认为，世界是由两个部分组成的，一部分是看得见的万物，一部分则眼看不见，但这并非虚无，而是“天之至处”。他引入“气”的概念，进行解说：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形，方其聚，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”他的意思是，世界由一种物质形态的“气”构成，“气”有两种存在形式，一种是凝聚的状态，另一种是消散的状态。聚则成为万物，通过光色显现出形体，使人能够看见；散则成为虚空，无光无色。它的凝聚只是一种暂时的状态，故此叫做“客”；而它的消散，也并非消亡无物，只不过人们看不见罢了。所以世界只存在幽明之分，不存在有无之别。
张载用“太虚”表明“气”的消散状态，他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和》），“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。他把“太虚”作为物的“本体”，即本来的原始状态，万物散入“太虚”，便恢复了它们的本原状态。“太虚”聚为万物，仍不改变“气”的本质。“气”则是“太虚”与万物的合称。
张载把一切有形的物体均看作是从“太虚”这一本体中派生出来的暂时的易变的形态，就像冰产生于水一样，冰随时消融，而水则常在。因而他把“气”聚为万物的现象叫做“变化之客形”。在宇宙的统一体中，“太虚”具有主导地位，万物仅仅是“太虚”的附属物，二者有尊卑之分，主客之别。张载指出：“太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形。”（《正蒙·太和》）“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”“太虚”清明无杂，万物则是气凝聚之后落下的糟粕，污浊卑微。
这一观点的形成，与张载独特的天体论是分不开的。张载重视自然科学成就，研究过天文、地理、历算、生物等各方面的学问，并运用这些知识认识宇宙，解说自然现象。他的天体论就是在吸取中国古代浑天说与宣夜说两种学说的基础上产生的。他说：
天包载万物于内。（《正蒙·乾称》）地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常位也。（《正蒙·参两》）
凝聚的地处于天的中央，天挟着日月星辰运转于地的周围，将地裹在中间。天与“太虚”的同样的性质和状态，所以，“由太虚有天之名”（《正蒙·太和》）。太虚实际上与天的外延是完全重叠的。太虚清通，万物混浊，无形有形截然分明，恰好与天地的区分相吻合。显而易见，“气之聚散”就是天地之分。《周易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤是矣。”因此太虚尊贵，万物卑下之论也就由此推导出来。
中国思想史上，把“气”引入本体论，在张载之前，就已出现。张载的贡献是把以“气”为本体的世界，看作是一个有机的、充满生气的宇宙整体，在对这个纷纭复杂、气象万千的宇宙整体的解剖中，张载“气”本论的学说不时闪现出辩证思维火花。
张载认为，“气”作为世界唯一的存在，处在不停的运动变化状态之中。“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。”（《易说·系辞下》）正是由于这种变化，万物才得以产生。这种运动变化，不以人的意志为转移，看起来是神秘的、不可思议的，所以张载称之为“神”。他说：“天下不测谓神”（《正蒙·天道》），“神者，太虚妙应之目”（《正蒙·太和》）。他一反古人把“神”作为人格化的、具有特殊功能的神灵的观念，将“神”仅仅作为“气”的一种独有的变化功能，这在认识史上是一个了不起的进步，它使思想家们对自然界的认识，减少了神化迷信的色彩，更有利于人们去正确地认识世界。理学家们大都不讲鬼神，不喜迷信方术，张载思想的影响，是起了很大作用的。理学的集大成者朱熹就继承了他对“神”的看法，把“鬼神”解释为“归伸”。
然而，张载把“神”的作用过分夸大了。他认为，只要有“气”的存在和变化，“神”的功能就会显现出来。“神”是宇宙运行的推移，万物发展变化的根本动力：“惟神为能变化，以其一天下之动也”（《易说·系辞上》），“神主乎动，故天下之动，皆神为之也”。“神”不但具有产生万物的作用，而且还能支配人的命运，并有洞察一切的能力。他还进一步把“神”神秘化：“神不可致思，圣位天德不可知谓神，故神也者，圣而不可知”（《正蒙·神化》），使之成为不可认识，捉摸不定的神秘力量。值得注意的是，“神”虽具有精神性的因素，但仍然是“太虚”的属性，而不是脱离“太虚”独立存在的高度抽象的精神本体。
“太虚”是怎样在“神”的作用下变化运动、化生万物的？张载说：“气之本虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”（《正蒙·太和》）“气”从无形的本原状态聚为有形的万物，要经过“感”的环节。这一观点也是通过对《周易》的阐发而表述的。《易·咸卦》：“天地感而万物化生。”张载认为：“感”即感应，指对立双方在运动变化时的相互排斥与吸引。有“感”，万物才能产生，各种不同的物质形态才能相互作用，共同存在。“感”使天地万物和谐地统一起来。天地万物之间之所以存在相互感应的现象，是因宇宙本身，即由两个相互对立又相互统一的方面——太虚与万物组成，世间万物，无一不存在对立的双方，张载称之为“一物两体”。“一物两体者，气也。”（《易说·说卦》）“一物两体者，其太极之谓欤！”
张载“一物两体”的学说，阐明了宇宙万物的矛盾现象，也说明了事物包含既对立又相互依赖的双方这一本质特征。他对于“一”和“两”的关系，作了很好的概括：
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在，然无两安用一？（《易说·说卦》）
一物内如果没有对立的双方共存，就没有此物本身。矛盾双方必须存在于一个统一体中。“一”与“两”的关系，就是统一体与对立面的关系。这一思想，是从《周易》所谓“易有太极，是生两仪”的学说中引申、发展而来的朴素辩证观。
“两体”的存在，提供了产生“感”的现实条件。“有两则有感”（《易说·观卦》），通过“感”的形式事物展开了运动变化的过程。而“感”又是通过阴阳二气的作用进行的，“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”（《正蒙·太和》）阴阳二气是天地变化性能的抽象，没有具体的质态。一旦太虚聚为万物，有形无形相对时，阴阳二气便以对立的形式出现，“循环迭至，聚散相荡，升降相求，相揉，盖相间相制，欲一而不能。”（《正蒙·参两》）阳气代表天的浮散之性，阴气代表地的下降沉聚之性，由于天尊地卑，阳气处于主动的一方，叫做“健”，阴气处于被动的一方，称为“顺”。阳胜阴则“气”飘散轻扬上升为天空太虚，阴胜阳则“气”凝聚沉落下降为大地万物。万物生死变化，也无一不体现这一原则，“无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已”（《正蒙·太和》）。阴阳二气运行流传，生生不息，因此万物的生长消亡也永不间断。
阴阳交感，化生万物，这一运动变化的过程和规则，以及万物产生后自身的变化程序，就称为“道”。“由气化有道之名”。张载对“神”、“道”和“气”的关系作了这样的概括：“神，天德；化，天道。德其体，道其用，一于气而已。”（《正蒙·神化》）“道”是“神”的外化，二者为体用关系。四时的运转流徙，百物的生息繁衍，都遵循着“天道”的规则，而“神”与“道”都统一于“气”。张载还提出了“理”的范畴，其意义与“天道”是相近的，代表万物发展变化的趋向和特性。但“理”还没有作为其思想体系的最高范畴。在更多的场合，张载使用“天性”这一范畴。“天性”实际上就是天地阴阳运转推移，化生万物的本性和万物存在及变化的规则、特征，它与“天道”因角度不同而使用两个词，性质是一样的，“通万物而谓之道，体万物而谓之性”（《正蒙·乾称》）。
张载的“气”本论虽然吸收了不少自然科学的成果，却不是建立在对自然科学成果进行归纳的基础上，而是把儒家经典，尤其是《周易》中的概念、术语加以推演、发挥，因而不可避免地具有某些猜测、臆想的成分，其本体论中的概念、范畴，也就不可避免地带有精神性的因素。渊源于“神”的“天道”、“天性”和“天理”均有物质性与精神性、自然性与社会性的双重内涵。张载正是把这些精神性与社会性加以夸大，使之成为封建道德观念与原则，从而在本体论中为封建道德的合理性寻找神秘的源泉。从这一点出发，张载建立了他的理学思想体系。
张载的理学思想反映在以下几个理论环节中：
第一，他提出“理一分殊”的思想。“理一分殊”是二程对张载这一思想的概括，张载虽未直接提出这一命题，却最早萌生了这一思想。
张载认为，宇宙万物都是“气”聚合而成的不同形态，人也是万物中的一物。万物都禀承“天性”，人也不能例外。但万物之间、人物之间其性又各有差别：
凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有智愚之别。（《张载集·性理拾遗》）
他认为，不同事物有不同的性质，所以物物有别，人物有别。但这些“性”并不是由每一物体本身所决定的；而且存在于天地之间的唯一的“天性”，决定了万物及人各自自性的不同内容。世界上不存在特殊的、具体的“性”，只有一个抽象的、普遍的、永恒的“性”，人之“性”也不过是“天性”在人身上的反映而已，“天性在人，正犹水性在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》）。但是宇宙万物之所以有别，人之所以不同于物，人们之间所以有智愚的差异，是因为万物与人对“天性”的禀受程度不一，“性”蔽而塞者，只能为物；通而开者，可以成人。人性也有其蔽之处，并有厚薄之分，厚者为智，薄者为愚，无蔽无塞者，就是圣人。
“理一分殊”的理论，不仅回答了封建道德的渊源问题，张载还更进一步，又用它论证了人为什么要遵守道德礼教的问题。张载在《西铭》中说：
乾称父，坤称母，予滋藐也，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。
乾坤乃天地的代称。天地是万物和人的父母，人是天地间藐小的一物，天、地、人三者混然共处于宇宙之中。由于三者都是“气”聚之物，天地之性，就是人之性，所以人类是我的同胞，万物是我的朋友，因为归根结蒂万物与人类的本性都是一致的。但这并不意味着天下万物都是平等的，天地万物和人类社会都有着严格的界限，它是先天而生的。《正蒙·动物》说：“生有先后，所以为天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。”既然天地万物和人类都有天然的等级秩序，人们就应该承认这种等级的合理性，地位低的人，就应该为地位高的人尽理所当然的义务。他认为在封建等级秩序下，人们都必须忠君事长，恪守封建义务，此乃天经地义，命运使然，任何人都无所逃乎这种道德义务的束缚。这一思想在朱熹哲学中得到充分的展开。
第二，提出“天地之性”与“气质之性”的命题，并由此阐述了“存天理”，“灭人欲”的思想。
张载继承孟子的性善论，认为人的“天性”从根本上讲都是至善至美的，人性能否归复于至善的境地，在于人能否经过自我努力使其本性还原到最初状态。这点与孟子性善论是一致的。但他认为人性之中还潜藏着某种恶的因素。由于“性”中有恶的成分，他把“性”分为“天地之性”和“气质之性”，说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明》）。
“天地之性”即“天性”。所谓“气质之性”，他是这样解释的：
气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。（《经学理窟·大学原上》）
才，同材，指物质实体。“气质之性”犹言生物由物质本性所决定的生理本能、生存本能，在人身上就表现为人对物质生活的欲望。
张载认为，人的欲望并非都是恶，在一定限度内它也是合理的：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”（《正蒙·乾称》）但过分追求欲望的满足，就会伤害“天理”；“循物丧心，人化物而灭天理者乎？”（《正蒙·神化》）为了保持“天理”的纯洁，人们必须寡欲，“不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔”（《正蒙·诚明》）。他提倡“立天理”、“灭人欲”，“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀杨皆不能知”（《经学理窟·义理》）。张载的理欲观，有继承儒学寡欲思想的成分，但受佛教、道教思想的影响更多一些。这一观点也成为理学重要论题之一。
第三，张载提出“穷神知化”与“穷理尽性”的命题，提出了理学关于道德修养的理论。“穷神知化”是《周易·系辞》中的术语，张载对此作了许多说明。在《西铭》中他说：“知化则善述其事，穷神则善继其志。”在解释《易传·系辞下》“穷神知化，德之盛也”时他又说：“穷神知化验是穷尽其神也”（《易说·系辞下》）。“神”是太虚变化莫测的功能，“化”是太虚在“神”的作用下产生的变化，“穷神知化”就是努力探赜索隐，穷尽“天神”的奥秘，达到天人合一的境地。“穷神知化”本是一个认识论命题，但在张载的体系中，它更多地是作为道德修养的一个途径，因为他主张“大”或“崇德”，即扩充内心本来的至善之德，达到“穷神”的目的。“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。”（《正蒙·神化》）其结果，可使人忘却自我，彻底泯灭天人界限，使自身的行为意志，完全符合“天理”的要求，与“天理”融为一体。
“穷理尽性”亦见于《周易》。《易传·说卦》：“穷理尽性以至于命。”张载借此发挥了自己的道德修养论。他认为，“穷理尽性以至于命”是三个不同等级但又相互连接的认识阶段。“穷理”为第一阶段，指穷尽体现在万事万物中的“天理”，所以“穷理”必须以万事万物为媒介逐渐达到对“天理”的体验“穷理”的主要方式是读书、学习。“尽性”是第二阶段，即尽人性，穷尽人所禀赋的道德品性，以达到与“天性”的合一。穷尽人性，便进入了诚的境界。完成了“穷理”、“尽性”以后，就进入了“至于命”的第三阶段，这时，人的精神世界便产生了根本变化，变得至诚至善、无思无虑、无私无欲，排除了“意、必、固、我”的主观习性，达到上与“天性”同一，下与万物通贯的最高境界，这叫做“中正”。“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。”（《正蒙·中正》）
“穷理尽性”涉及到了主、客体的相互关系及认识过程等认识论的根本问题。“穷理”必须“尽物”，即接触事物，研究事物，而且主要通过学习的途径去获得知识。在张载看来，人们所要认识的，不完全是客观规律和性质，而主要是所谓“天性”的道德虚构。把认识与道德修养互相联结，这是张载思想的特点，与程、朱“格物致知”论很接近，只是没有后者细密，而且缺乏所谓“豁然贯通”的环节。
第二节 程颢、程颐的思想及其洛学学派
程颢、程颐兄弟开创的洛学学派，是北宋时期影响最大，也是最为典型的理学派别。
程颢（公元1032～1085年）字伯淳，洛阳（今属河南）人，学者称明道先生。历任京兆府户县主簿、江宁府上元县主簿、泽州晋城令。神宗初年，吕公著推荐他到朝廷做太子中允，权监察御史里行。他每次进见神宗时，总是不厌其烦地陈述“君道以至诚仁爱为本，未尝及功利”，神宗认为他的主张均为“尧舜之事”，没有采纳，但仍以礼待之。程颢抨击王安石的新法不遗余力，并因此被贬回洛阳。他对新法自始自终采取不调和的态度。当时旧党人物司马光、富弼、吕公著等人也都退居洛阳，程颢与他们交往甚密，相互标榜，形成了在野的政治舆论力量。神宗死后，高太皇太后听政，旧党司马光、吕公著等被起复使用，他们贬逐新党，撤除王安石的新学制。程颢被召入京，授京正寺丞，他还未及上路就病逝于家，时年54岁。
程颐（公元1033～1109年）字正叔，学者称为伊川先生。在太学时，以《颜子所好何学论》而知名，未中进士。其父程発屡次得“任子恩”（荫庇子孙为官），他都把机会让给同族，对朝廷推荐，一概不就。直到哲宗元初年，旧党重新掌权后，他接受司马光、吕公著的推荐，授汝州团练推官，充西京国子监教授。元元年（公元1086年），除秘书省校书郎，随时召对授崇正殿说书，职责是向哲宗侍讲经书。他利用经筵向皇帝讲授“圣贤之道”，并对政事议论褒贬，无所避忌，引起一些朝廷名士的不满。程颐深知在朝廷上处处受敌，遂极力请免官归田。元八年，哲宗亲政，决心继承神宗的变法事业，因而清除了朝廷中的旧党，程颐也被视为“奸党”中的一员，放归田里。后被贬为“涪州编管”。在四川涪州，程颐注《周易程氏传》。徽宗即位，才归洛阳，并恢复权判西京国子监职。在洛阳期间，从程颐而学者日众。建中靖国（公元1101年）年间，徽宗复行熙宁新法，贬斥元党人，被颐被列为“元奸党”。范致虚奏言：“程颐以邪说行，惑乱众听”于是被“尽逐学徒”。程颐迁往洛阳龙门南之伊皋书院，继续讲学，直到去世。
二程兄弟的学术活动，开创了北宋理学的洛学学派。跟从二程，特别是程颐而学的弟子很多。主要有刘绚、李皗、谢良佐、杨时、游酢、吕大忠、吕大均、吕大临、侯仲良、刘立之、朱光庭、田述古、邵伯温、苏皔、邢恕、尹皘、张泽等。其中三吕与苏皔原为关学学者。
谢良佐（公元1050～1103年）字显道，上蔡（今属河南）人。元丰八年（公元1085年）登进士第，历仕州县。后因言语犯上，被废为民。黄宗羲在《宋元学案》中指出：“程门高弟，予窃以上蔡为第一。”他吸收了禅学的思想，用禅解经，主张扫除人欲，复明天理，以恢复“本真”的心。提出“理便是我”，要人们格物穷理时“穷其大者”抓住最重要的道理。
杨时（公元1053～1135年）字中立，号龟山，南剑将乐（今属福建）人。长期追随二程，重视《周易》、《中庸》，不遗余力地宣传《伊川易传》，深得二程器重。他回祖籍浙江时，程颐曾发出“吾道南矣”的赞叹。杨时对程学在江浙的传播起了重要作用。
洛学的著作，二程有《遗书》25卷，《外书》12卷，《文集》12卷及《易传》、《经说》、《粹言》等。《文集》前四卷是程颢诗文集，后八卷是程颐诗文集。《经说》中《系辞》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》为程颐所作，《改正大学》为程颢、程颐作。《伊川易传》是对《易经》的注解，不包括《周易大传》，这部著作也是洛学的代表作。《粹言》是杨时择录编定。明清时人们把以上六书合刊为《二程全书》。
二程与张载关系密切，并有多次学术交往。张载的思想学说，对二程思想体系的构造和发展影响很大。但二程的思想更多的是自己的新创见，这一点突出表现在其天理论上。
程颢曾说过：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏遗书》卷十二）在周敦颐和张载的学说中，“理”虽已被提出，但还不具备最高范畴的意义，二程则把“理”作为其思想体系的最高范畴。二程的“天理”与周敦颐的“太极”在某些方面具有共同之处，但前者的内涵更加丰富。总括起来，“天理”具有以下几个方面的内涵：
第一，“理”是宇宙的终极本原和主宰世界的唯一的存在。“万物皆只是一个天理”（《河南程氏遗书》卷二），它独立于万物之外，却又产生和支配着万物。“所谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。”二程所说的物物皆有理，是说“天理”所产生的每一物都具备了完整的“理”，都是“天理”的体现。因此，“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”这里的“一”，既有统一、同一的意思，也有独一无二的含义，因为物之万殊，事之万变，并不妨碍“理”本身是独一。
但二程的“理”又不同于佛、道二教的“理”或“道”，最大的区别在于他们把“理”作为有体而非物的存在，赋予它实在性。“理者，实也，本也。”（《河南程氏粹言》卷一）“实理也，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。”（《河南程氏遗书》卷十五）程颢指责“释氏无实”，反对佛教以现实世界为“空”的主张，也不赞成张载“太虚”即气的观点。以“理”为实的观点，是为了从本原上论证客观世界可感可知的实在性，正如程颐所说：“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也”（《河南程氏经说》卷八）。这点正是理学区别于佛道二教的关键之处。
第二，“天理”又是封建道德原则及封建等级制度的总称。程颐说：“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”（《周易程氏传》）人类社会的等级制度及与之相适应的社会道德规范，是“天理”在人间社会的具体表现形态，“君臣父子，天下之定理，无所逃乎天地之间”（《河南程氏遗书》卷五）。因此，每个人都有应尽的道德义务，这是“天理”所决定的人的本性。在二程看来，“天理”作为社会道德总称的意义更为重要，“理只是人理甚分明”（《河南程氏遗书》卷十八）。人之所以与禽兽有别，正因为人具备了这种天理。“天理之不存，则与禽兽何异矣？”（《河南程氏粹言》卷二）亲君、孝亲、爱兄、尊祖等都是天理的具体表现。
第三，“天理”也具有事物自然特性及发展变化规律的意义。二程认为，许多自然现象的发生，都是因为该事物具有自然之理：“雷自有火，如钻木取火，如使木中有火，岂不烧了木？盖是动极则阳生，自然之理。”（《河南程氏遗书》卷十八）这“自然之理”，乃是符合客观实际的道理，它不以人的意志为转移。每一事物都有这样的“理”：“天下物皆可以照理，有物必有则，一物须有一理。”（《河南程氏遗书》卷十八）
“理”的这三层含义并不是毫无关系而是相互沟通、融为一体的。二程有“理一分殊”的理论说明这一点。二程指出，“理”作为世界唯一的、绝对的存在，是形式上的、高度抽象的概念，当它体现在不同的事物中时，又成为每一事物的本质和特性。这二者之间是一般与个别、共相与别相的关系。
正因为这一点，二程的思想体系与张载有所区别。经过二程的论证，张载以物质状态的“气”为宇宙本原的本体论被否定，精神性的“天理”在理学体系中确立了最高本体的地位。然而，二程思想受张载思想影响的痕迹，仍然是很清楚的，特别是关于“气”的理论。
二程认为，世界万物，都是“气化”形成的。“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化；形化长，则投降化渐消。”（《河南程氏遗书》卷二）物未有形体时，称为“气化”。成形之后，便为“形化”。这两阶段都属于“气化”的过程。“气”在二程的学说中，是“理”生“物”的中间环节。二程认为，天地间的任何一物都是由“气”转化而成的，例如：“日月星辰皆气也”（《河南程氏粹言》卷二），“天气下降至于地中，生育万物者，乃天之也。”即使雷、电、霜、露等自然现象，也是“气”所构成的；这些显然受了张载的影响。
但是，由于要把张载的气本论纳入以“天理”为核心的本体论体系之中，二程对张载“气”的理论便进行了取舍和改造，对不符合理本论的思想予以批评。张载在《正蒙》中形容“气”为“清虚一大”，说“一于气而已……大且一而已尔”，又说“清极则神”。程颢批评说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以‘清虚一大’为天道，则乃以器言，而非道也。”（《河南程氏遗书》卷十一）他借用《周易》形而上与形而下的说法，区分“理”（即“道”）和“气”的高下，把“气”作来“理”的具体的表现形态。张载把散而无形的“气”作为宇宙的本原，而把一切有形的物体都当作从这一本原中产生出来的暂时形态。二程反对张载的这个观点，认为“气”只是物质性的“器”，而不是形而上的“理”。在二程看来，“气”不断地从神秘的源泉中产生，又不断的归于消灭，“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如烘炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自其生气。”（《河南程氏遗书》卷十五）照二程的这种解释，“气”是一种暂时的派生的东西，它只不过是“理”之神妙造化功能所塑造的产物。
二程的人性论是祖述孟子性善论的，但二程的人性论在性善论的基础上又进一步深化了，回答了性为什么至善，为什么会产生恶的因素等一系列问题。对这些问题的回答是在承袭张载关于“天地之性”与“气质之性”的理论基础上展开的。二程把张载的“天地之性”改为“天命之性”，认为人性有“天命之性”和“气质之性”的区别。前者是天理在人性中的体现，未受任何损害和扭曲，因而是至善无疵的；后者则是气化而生的，不可避免地使“理”受到“气”的侵蚀，产生弊端，因而具有恶的因素。
关于“天命之性”，二程说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也”（《河南程氏遗书》卷十八）。“理”下降在人身上就成了“性”，抽象的“理”与具体的人相结合，使“理”找到了安顿的地方。在二程学说中，“理”与“道”是同等意义的概念，程颐指出：“性与天道，一也，天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。”（《河南程氏经说》卷十八）人性的至善，表现为两种情况，二程说：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所指，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”（《河南程氏遗书》卷二十二）意思是，性的本然状态，由于是“天理”在人身上的折射，因而是至善的，这时，人的来自本性的情感、喜怒哀乐等尚未表现出来。一旦表现出来，只要处处合乎规范节度，仍然能保持性的至善，言外之意，如果喜怒哀乐的外露不合节度，违反规矩，就是不善了。
程颐认为至善的性有“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”五种因素，即“三纲五常”中的“五常”。这五者从根本上讲都是一回事，只是因为人性有不同的表现形式，才分别给它起了五个不同的名字，“仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。”（《河南程氏遗书》卷二上）“仁”是五者的总体和纲领，“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支”。在更多的场合，二程谈到的“性”，只有“仁”、“义”、“礼”、“智”四端。程颐说：“性中只有仁、义、礼、智四者。”（卷十八）有人问他，四端中为何没有“信”？他说：“性中只有四端，却无信，为有不信，故有信字。且如今东者自东，西者自西，何用信字？只为有不信，故有信字。”二程超越了孟子只讲人性，不讲物性的局限，把五种道德品行作为宇宙万物共同的本性。“万物皆有性，此五常性也。”（卷九）
关于“气质之性”，二程常以“生之谓性”名之。“生之谓性”见于《孟子·告子上》，是告子所持的与孟子相对立的人性论，孟子是反对这一观点的，二程却借以阐述“气质之性”的理论。二程说：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶……是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”（卷一）这里二程阐述了性中恶的来源。恶不是性所固有的因素，它是因“气禀”而生的。所谓“气禀”就是指人、物在“气化”过程中逐渐成形时对“天理”的禀受程度。“性无不善，不善者才也”（卷十八），即构成事物的质料，也就是物质性的“气”。“气”有清浊之分，包含着杂质，所以当“理”在“气”所构成的物体中着落安顿时，就不可避免地受其影响、熏染，因而产生恶的因素。“气禀”有偏正的不同，使人、物从本性上区分开来，“人与物，但气有偏正耳。独阴不成，独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄，受正者人也”（卷一）。每个人“气禀”的程度亦有不同，“禀其清者为贤，禀其浊者为愚”（卷十八）。“禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人”（卷二十二上）。用这种道理说明了人的善恶、智愚、优劣都是先天决定的。
人性中的善自然是其“天理”的本质特征，恶则表现为人的不合节度的欲望、情感，二程称之为“人欲”或“私欲”。“人欲”是“天理”的对立面，二者具有不相容性，“天理”盛则“人欲”灭，“人欲”盛则“天理”衰。“甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反，故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。”（《河南程氏遗书》卷二十五）二程对待“人欲”显然比张载更过分，把人的正常生理需求也排在“人欲”之列，并认为它们与“天理”的冲突不可调和。
二程借助对伪古文《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一段经文的解释，系统阐述了他们的理欲观。二程说：
人心私欲，故危殆。道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣。（卷二十四）
人心，私欲也，危而不安；道心，天理也，微而难得。惟其如是，所以贵于精一也。精之一之，然后能执其中，中者极至谓也。（《河南程氏粹言》卷二）
意思是说，作为私欲的“人心”是危殆的，它损害着“天理”的完善和人性的健全；作为天理的“道心”则是隐微不现的，难以捉摸，只有体现了“道心”的至大精微，才能把握它的本质——中正。这就要求主体对“天理”进行体认、领悟，从而引出二程的认识论和道德修养论。
理学的认识论和道德修养论往往是不分的，这一特点在二程这里表现得尤为明显，它反映在“格物致知”和“克己复礼”这两个命题上。
“格物致知”一词源于《礼记·大学》。二程竭力尊奉《大学》，并重新编定了《大学》的章次，强调《大学》是“入德之门”。二程认为，“学莫大于知本末终始。致知格物所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身”（《河南程氏粹言》卷一）。什么是“格物致知”呢？他们解释说：“格，至也，如‘祖考来格’之格，”即直接接触、参与事物、穷尽物理。当有人问程颐如何是“格物”时，他回答说：“格，至也，言穷尽物理也。”（《河南程氏遗书》卷十八）。既然“格物”的目的是为了“穷尽物理”，他干脆把“格物”径直解释为“穷理”，他说：“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”（《河南程氏粹言》卷一）
朱熹《近思录》卷三《格物穷理》编记载了程颐论“格物穷致事物之理”一段语录，说明了其所谓“格物穷理”的具体方式。“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷其理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物，而处其当，皆穷理也。”这三条穷理途径：读书讲明义理，论古今人物是非邪正，应事接物处理得当，只是考察人们的思想行动是否符合道德规范的要求，只是对伦理原则的体验与认识。当时就有人问二程：你们谈“格物”，“是外物，是性分中物”，即它是真正的客观物质存在，还是人的主观内心事物？二程回答说：
不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。又问：只穷一物，见此一物，还便见得诸理否。曰：须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。（《河南程氏遗书》卷十九）
致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。（卷二十五）
二程回避对物下定义，划定范围，实际上他们所讲的“物”已不是真正的客观存在，举凡草木水火，父子君臣等等皆是理，意即它们都是天理的反映。所以“穷理”并不是一件事物、一件事物的理，而是要“闻一知十”，体会到“万理皆是一理”。“格物”的目的并不在于认识客观事物的法则，而是要在人的内心里恢复“天理”。总之，在二程的“格物致知”体系里，“格物”即“穷理”，是要人们认识到事事物物都是“天理”的作用。火之所以热，水之所以寒，是天理，也是天命；君臣父子间的封建等级关系之所以确定不移，是天理，也是天命；人类禀性之所以有圣凡之分，是天理，也是天命。这就可以达到道不变，理不变，自然社会等级秩序都不变的结论。
“克己复礼”则是更明确、更细致的道德修养论。《论语·八佾》中有“林放问礼之本”一章。孔子对林放问的回答十分简明：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”礼不必过于烦琐，只要能表达人的情感就行。二程却从这句“圣言”中体察到更深的含义，他们解释道：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理是一物，文是一物。文过则奢，实过则俭。”（《河南程氏遗书》卷十四）把“理”作为“礼”的实体、本质；把华彩、文饰作为“理”的外表、形式。“礼”的那些繁文缛节、钟鼓玉帛、服饰文彩等，渗透了“理”，表现了“理”。礼成为“天理”在人间社会生活中的外化。二程进一步指出：礼象征着人类社会永恒不易的等级秩序。“推本而言”，礼“只是一个序”，“天下无一物无礼乐。且买两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和”（《河南程氏遗书》卷十八）。这个秩序，使社会中的每个人都在等级结构中占有适当的位置。根据“礼”的规定，不同等级身分的人享有不同的待遇。
在二程看来，恪守礼则内心的天理完备不损，反之则私欲膨胀。因此，非礼之行就是“人欲”，要穷理灭欲，必须“克己复礼”。程颐经常与人讨论“克己复礼”，一次，弟子韩持国问道：“道上有甚克，莫错否？”他不明白内心纯然至上的“理”有什么必要去克制、约束。程颐回答说：克己并非克自身之“道”，而是克去己身之私欲，并通过自觉恪守礼仪达到对内心之“道”的体认。从二程对“克己复礼”的论说中不难看出，“礼”是沟通主观自我与客观“天理”的媒介。“天理”虽然寓于人心，并转化为人性，但任何人都无法使自我意识直接体认内心的“天理”，他必须借助“天理”在外界的表现形式——“礼”，才能与内心之“理”沟通。所以道德实践——对礼仪规则自觉的遵奉——便成了通达“天理”的唯一渠道。人的一生最重大的事莫过于使自身在任何时候，任何条件下都不偏离“礼”的轨道。程朱之学与陆王心学也正是在这一点上产生了重大分歧。
二程的理学思想体系，是北宋时期理学初创阶段比较典型的形态，它勾勒出了程朱理学的基本轮廓，为朱熹思想产生提供了理论基础。
