墨辩与别墨
墨学的传授，如今已不能详细考究（参看孙诒让《墨子间诂》附录《墨学传授考》）。《韩非子·显学篇》说：自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。
《庄子·天下篇》说：
相里勤子弟子，五侯之徒；南方之墨者，苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓“别墨”；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应（谲，崔云决也。訾，通呲。《说文》：“呲，苟也”。苛与诃同。摛即奇。《说文》：“奇，不耦也。”《释文》：“仵，同也。”应，《说文》云，“当也”。又“雠，应也”。相应即相争辩）。以“巨子”为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。
古书说墨家传授派别的，只有这两段。两处所说，互相印证。今列表如下：
最重要的是《天下篇》所说，墨家的两派“俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨，以坚白同异之辩相訾，以犄偶不仵之辞相应”。细看这几句话，可见今本《墨子》里的《经》上下、《经说》上下、《大取》。
《小取》六篇是这些“别墨”作的。有人说这六篇即是《天下篇》所说的“墨经”；别墨既俱诵《墨经》，可见墨经作于别墨之前，大概是墨子自著的了。我认为这一段文字不应当如此解说。
“墨经”不是上文所举的六篇，乃是墨教的经典如《兼爱》《非攻》之类。后来有些墨者虽都诵《墨经》，虽都奉墨教，却大有“倍谲不同”之处。这些“倍谲不同”之处，都由于墨家的后人，于“宗教的墨学”之外，另分出一派“科学的墨学”。
这一派科学的墨家所研究讨论的，有“坚白同异”“觭偶不仵”等等问题。这一派的墨学与宗教的墨学自然“倍谲不同了”，于是他们自己相称为“别墨”（别墨犹言“新墨”。柏拉图之后有“新柏拉图学派”。近世有“新康德派”，有“新海德格尔派”）。“别墨”即是那一派科学的墨学。
他们所讨论的“坚白之辩”（坚属于形，白属于色。两种同为物德，但一属视官，一属触官，当时辩这种分别很明确），“同异之辩”
（名学一切推论，全靠同异两事。故当时讨论这问题很详细），和“觭偶不仵之辞”（《释文》说：“仵，同也。”《集韵》：“仵偶也。”
《玉篇》：“仵，偶敌也。”《汉书·律历志》注：“伍，耦也。”是伍仵两字古相通用。
中国文字没有单数和众数的区别，故说话推论，都有不便之处。墨家很注意这个问题，《小取篇》说：“一马，马也，二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白也。此乃一是而一非也。”这是说“觭偶不仵”最明白的例子），如今的《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》六篇，很有许多关于这些问题的学说。所以我认为这六篇是这些“别墨”的书（《天下篇》仅举两派，不及相夫氏，或者相无氏之墨仍是宗教的墨学。“别墨”之名，只限于相里氏及南方的墨者如邓陵氏之流）。晋人有个鲁胜，曾替《经》上下、《经说》上下四篇作注，名为《墨辩注》。我如今用他的名词，统称这六篇为《墨辩》，以别于墨教的“墨经”
至于这六篇绝非墨子所作的理由，约有四个：
（一）文体不同。这六篇的文体、句法、字法，没有一项和《墨子》书的《兼爱》《非攻》《天志》……诸篇相像的。
（二）理想不同。墨子的议论，往往有极浅鄙可笑的。例如《明鬼》一篇，虽用“三表”法，其实全无论理。这六篇便大不同了。六篇之中，全没有一句浅陋迷信的话，全是科学家和名学家的议论。这可见这六篇书，决不是墨子时代所能做得出的。
（三）“墨者”之称。《小取》篇两称“墨者”。
（四）此六篇与惠施公孙龙的关系。这六篇中讨论的问题，全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题，如坚白之辩，同异之论之类。还有《庄子·天下篇》所举惠施和公孙龙等人的议论，几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的（例如“南方无穷而有穷”，“火不热”，“目不见”，“飞鸟之影，未尝动也”，“一尺之棰，日取其半，万世不竭”之类，皆是也）。
又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》《通变》《名实》三篇，不但材料都在《经》上下、《经说》上下四篇之中，并且有许多字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时代的人作的。所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩，则与公孙龙书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又说：
“据《庄子》所言，则似战国时墨家别传之学，不尽墨子之本指。”
这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”，无论那一家的哲学，都是一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学（逻辑）。
所以老子要无名，孔子要正名，墨子说“言有三表”，杨子说“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子有《正名篇》，庄子有《齐物论》，伊文子有《刑名》之论：这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”，所以没有什么“名家”。
不过墨家的后起之秀如公孙龙之流，在这一方面，研究的比别家稍为高深一些罢了。不料到了汉代，学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流，只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕，却不明白诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说，都称为“名家”。却不知道他们叫作“名家”的人，在当时都是墨家的别派。正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人，但是我们难道可以叫他做“名家”吗？（《汉书·艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》，太平洋第一卷七号）。
墨辩论知识
知识论起源于老子、孔子，到“别墨”才开始有了精密的知识论。
《墨辩》论“知”，分为三层：
（一）“知，材也。”（《经上》）说曰：“知材。知也者，所以知也。而（不）必知（旧脱不字，今据下文”而不必得“语法增）若明”。这个“知”是人“所以知”的才能（材能通）。有了这功能，却不必便有知识。譬如眼睛能看物，这是眼睛的“明”，但是有了这“明”，却不必有所见。为什么呢？因为眼需见物，才是见；知有所知，才是知（此所谓知，如佛家所谓“根”）。
（二）“知，接也。”（《经上》）《说》曰：“知，知也者，以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”（Sensation）。人本有“所以知”的官能，遇到外面的事物，便可以知道这事物的态貌，才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛，见着事物，才有“见”的感觉（此所谓知，如佛家所谓“尘”。此所谓接，如佛家所谓“受”）。
（三）“知，明也”（《经上》。）《说》曰：“知，（旧皆作恕）也者，以其知论物而其知之也著，若明。”这个“知”是“心知”，是“识”。有了“感觉”，还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过，虽有一种“感觉”，究竟不是知识。需要能了理这飞过的是什么东西，需要明白这是何物（著，明也），才可说有了知觉（此所谓知，如佛家所谓“识”）。如《经上》说：
闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。
所以“知觉”含有三个分子：一是“所以知”的官能，二是由外物发生的感觉，三是“心”的作用。要这三物同力合作，才有“知觉”。但是这三物如何能同力合作呢？这中间须靠两种作用：一个是“久”，一个是“宇”。《墨经》说：
久，弥异时也。（《经上》）《说》曰：久，合古今旦莫。（校改）宇，弥异所也。（《经上》）《说》曰：宇，冢东西南北。（校改冢即蒙字）久即是“宙”，即是“时间。”宇即是“空间”（TimeandSpace）。须有这两种的作用，方才可有知觉。《经下》说：
不坚白，说在无久与字。坚白，说在因（原文有误读处，今正。因疑作盈）。
《说》曰：无坚得白，必相盈也。
《经上》说：坚白不相外也。《说》曰：坚（白）异处不相盈，相非（通排），是相外也。
我们看见一个白的事物，用手去摸，才知道它又是坚硬的。但是眼可以看见白，而不可能感觉到坚；手可以感觉到坚，而不可以看见白，我们何以能知道这是一块“坚白石”呢？这都是心知的作用。知道刚才的坚物，就是此刻的白物，是时间的组合。知道坚白两性相盈，成为一物，是空间的组合。这都是心知的作用，有这一连串组合的心知，方才有知识。
有了久与宇的作用，才有“记忆”。《墨辩》叫作“止”，止即是“志”。
古代没有去声，所以止志通用（《论语》：“多见而识之”，“贤者识其大者”，古本皆作志）。久的作用，于“记忆”更为重要。所以《经下》说：
知而不以五路，说在久。《说》曰：智以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路知。久，不当以火见，若以火（参看章炳麟《原名篇》说此条）。
“五路”即是“五官”。先由五路知物，后来长久了，虽不由五路，也可见物。比如昨天看梅兰芳的戏，今天虽不在吉祥园，还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。
知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说：“名以举。”《经上》说：
举，拟寔也。《说》曰：举，告。以文名举彼寔也。“拟”是《易·系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容，像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德，所以见了一个人，便有“人”的概念，便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念，便可认得一切人，正不须记人人的外貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念，也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”，你便知道了，正不用细细描摹他的一切容貌状态。
如《经下》说：
（火）必热，说在顿。《说》曰：见火谓火热也，非以火之热。
一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火，便可说那火是热的，而不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热，说在顿。”顿字也是记忆的意思。这是名字的一大用处。
《墨辩》分“名”为三种：名：达、类、私（《经上》）。《说》曰：名。“物”，达也。有寔必待文名（旧误作多）也。命之“马”，类也。若寔也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也，止于是寔也。
“达名”是最普及的名字，例如“物”字。“类名”是一类物事的名称，例如“牛”“马”“人”，凡是属这一类的，都可用这一类的“类名。”所以说：“若实也者，必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”“梅兰芳”皆是这一个个人的名字，不可移用于别人。所以说：“是名也，止于是寔也。”
知识的种类《墨辩》论“知道”的分别，凡有三种：
知：闻、说、亲（《经上》）《说》曰：知，传受之闻也。方不瘴，说也。身观焉，亲也。
第一种是别人传授给我们的，故叫做“闻”。第二种是由推论得来的，故叫做“说”（《经上》：“说，所以明也。”）。第三种是自己亲身经历来的，故叫做“亲”。如今且分别解说如下：
闻这个“闻”字，有两种意思。《经上》说：闻：传、亲。《说》曰：或告之，传也。身观焉，亲也。一种是“传闻”，例如人说有鬼，我也说有鬼，这是“把耳朵当眼睛”的知识。
一种是“亲闻”，例如听见一种声音，知道它是钟声，或是锣声，这是亲自经历来的知识，属于上文的第三种，不属于第一种。
说科学家最重经验（墨子说的“百姓耳目之”），但是耳目五官所能亲自经历的，实在不多。若全靠“亲知”，知识便很有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说：闻所不知若所知，则两知之。《说》曰：闻，在外者，所不知也。
或曰：“在室者之色，若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也，谁胜是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同拟。拟，举实也。说见上文）所明，若以尺度所不知长。外亲知也。室中，说知也。
这是说一个人立于屋外，不知屋子里人是什么颜色。有人说：“屋里的人的颜色，同这个人一样。”若这个人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是亲自看见的；屋里的白色，是由“推论”得知的。有了推论，便可坐在屋里，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不瘴，说也。”这是《墨辩》的一大发明（亲即佛家所谓“现量”，说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也）。
实验主义（应用主义）墨子的“应用主义”，要人把知识来应用。所以知与不知的分别，“非以其名也，以其取也。”这是墨子学说的精彩之处。到了“别墨”，也还保存这个根本观念。《经下》说：
知其所以不知说在以名取。《说》曰：我有若视，曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是两知之也。
这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢？这需要请他去实地试验，需请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当，“取去俱能之”，那才是真知识。但是《墨辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”，却有两层特别的见解。
这些“别墨”知道人生的行为，不是完全受“知识”的节制的。
“知识”之外，还有“欲望”，不可轻视。所以《经上》说：为穷知而系于欲也。
“为”便是行为。他说行为是知识的止境，却又是倚赖着“欲”的。
懂得这个道理，然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白地细说。到了“别墨”，才有完满的“乐利主义”。
《经上》说：义利也。利，所得而喜也。害，所得而恶也。
这比说“义即是利”又进一层，直指利害的来源，在于人情的喜恶。就是说善恶的来源，在于人情的欲望。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正当的欲望。欲望一正，是非善恶就都正了。所以《经上》说：
欲正，权利；恶正，权害。（《大取篇》云：“于所体之中而权轻重之谓权。”）乐利主义之公式但是如何才是正当的欲望呢？《大取篇》有一条公式道：
利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，无择也。……于是为之中而权轻重之谓求。求，为之（之通是）。非也。害之中取小，求为义为非义也。……细看这个公式的解说，便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利，乃是一种为天下的乐利主义。所以说：“断指与断腕，利于天下相若，无择也。”可以见“利之中取大，害之中取小”，原只是把天下“最大多数的最大幸福”作为一个前提。
论辩的哲学
辩的定义墨家的“辩”，是分别是非真伪的方法。《经上》说：辩，争彼也。辩胜，当也。《说》曰：辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当。不当若犬。
《经说下》说：辩也者或谓之是，或谓之非，当者胜也。怎样区别是非的方法，便叫作“辩”。辩的用处及辩的根本方法《小取篇》说：
夫辩者－－将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑－－焉（焉，乃也）摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予；有诸已，不非诸人；无诸已，不求诸人。
这一段先说辩的目的，共有六项：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异，（四）察名实，（五）处利害，（六）决嫌疑。“摹略万物之然，论求群言之比”两句，总论“辩”的方法，“摹略”有探讨搜求的意义（《太玄》注：“摹者，索而得之。”又“摹，索取也。”
《广雅·释诂》三：“略，求也。”又《方言》二：“略，求也。就室曰搜，于道曰略。”孙引俞正燮语未当）。
论辩的人需要搜求观察万物的现象，比较各种现象相互的关系，然后把这些现象和这种种关系，都用语言文字表示出来。所以说：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”种种事物，都叫做“实”。实的称谓，便是“名”（说见第七篇）。所以《经说下》说：“所以谓，名也。所谓，实也。”例如说“这是一匹马”，“这”便是实，“一匹马”便是名在文法上和法式的论理，实便是主词，名便是表词，合名与实，乃称为“辞”（辞或译“命题”，殊无道理）。单有名，或单有实，都不能达意。
有了“辞”，才可达意。但是在辩论会上，单有了辞，还不够用。例如我说“《管子》一部书不是管仲做的。”人必问我：“何以见得呢？”我必须说明我所以发表这议论的理由。这个理由，便叫做“故”。明“故”的辞，便叫做“说”（今人译为“前提”）。《经上》说：“说，所以明也。”例如：
