荒野的生活不只是在阳光下吃浆果。我喜欢设想一种“深度生态学”①，这种研究将涉及自然的阴暗方面：粪便中碎骨的渣块，雪地里的羽毛，永不满足的传说。荒野系统具有一种超越批判的崇高意义，但它也可能会被视为无理性的、霉烂的、残忍的、寄生的。吉姆·道奇跟我说，他是如何带着兴奋而恐惧的心情，观察了逆戟鲸在楚克奇海中巧妙杀死灰鲸的过程。生命不只是属于白天活动的大型有趣的脊椎动物，也属于夜间活动的各种生物，其中有厌氧性的生物、食人的生物、微生物、有助消化的生物、引起发酵的生物，它们在温暖的黑夜中准备着各自的食物。生命在四英里深的海洋里仍能生存得很好，在冰冻的石墙上等待着与坚持着，在一百度沙漠高温中仍然执著地生存下来。这是一个腐烂的自然世界，一个在阴凉处竟然会腐烂和腐败的生物世界。人类创造了许多纯净的东西，但又被血腥、污染、腐烂的东西所压制。“神圣”的另一层含义是在满地蛆虫的阴间看着自己的挚爱。郊狼柯帝（玛雅守护神）、俄耳甫斯（希腊神祇）以及伊奘诺尊（日本神祇）都只能眼睁睁地看着自己失去心爱之人。羞愧、悲伤、尴尬和恐惧是黑暗想象中无需氧气助燃的燃料。荒野世界充满的鲜为人知的活力以及想象中它们的类似物，使我们有了生态意识。
在这里，我们也看到了神灵对独特居所的需要。他们住在山顶（如奥林匹斯山），地底下，或隐匿在我们周围，只是我们无法看见而已。
（相传一位大神居住在地球之外。）亚娜族人说加利福尼亚州北部的拉森山，在伊希族的语言中被称为“瓦加努帕”（Waganupa），是一①深度生态学（depthecology）：这是斯奈德本人提出的一个概念，与挪威哲学家阿伦·奈斯提出的“深层生态学”（deepecology）有区别，主要表现在前者不像后者那样强调“扩展的自我”，而强调“关系中的自我”。——译者注座高达一万英尺的火山。它是无数（夏威夷）库基尼人的家，他们为保存火种而走进山里①。（烟从烟洞冒出来。）而神灵则继续玩他们神奇的掷小棍赌博游戏，直到人类更新自己成为“真正的人”，使灵性能再度与其结合。
灵性世界是跨越物种、相互渗透的。它无须关注自身的繁殖，也不惧怕死亡，更不注重实用价值。但是，灵性在跨界交流中确实有一种矛盾的、选择性的兴趣指向。穿着猩红色和白色长袍的年轻女人跳舞祈求神灵，会让神灵附身，并以神灵的声音说话。雇用他们的祭司只能等待她们传递来的信息。（我认为这就是D.H.劳伦斯所说的：“喝吧，与酒神巴克斯一块畅饮，或者与耶稣吃干面包，但务必与其中一个神灵坐在一起。”）（山像人一样在梦想：我半睡半醒躺在内华达山脉中位于塔湖边的岩石地上。有四块平坦的奶白色的岩石在悬崖峭壁上摇摆着；梦中，山在呓语：“这些岩石块就是你的女儿。”）在同样的地方，道元和禅宗传统常倡导行走、诵经或打坐冥思，而本地年长的心灵技师则通过吹笛、击鼓、跳舞、幻想、听歌、戒食，与鸟类、动物或岩石交流。有个故事，说的是郊狼看着秋季三叶杨树的黄叶飘浮着、旋转着、轻轻地落在地上。觉得这一场景非常有趣，郊狼问树叶，自己是否也能这样飘落下来。树叶告诫它：“郊狼，你太重，你有很多骨头、内脏和肌肉。我们很轻，可以随风飘动，但你①这里指库基尼人（kukini）取火山口之火为火种，在附近的山里生活，故烟会从烟洞冒出来。
这种生活方式在一定程度上可谓回归了自然。或许正因回归了自然，人类才能再次成为真正有灵性的人，人类才能从最简单、最原始的游戏，如文中提到的移动小棍游戏（stick-gamegambling）中享受到乐趣。——译者注会掉下来，会摔伤的。”郊狼没有理会这些劝告，执意爬上三叶杨树，慢慢爬到树枝的尖端，纵身一跃，结果摔在地上，死了。所以，会有这样一句忠告：不要过于草率地去“模仿他人”。但我们也曾听说，郊狼会翻身而起，重新组合它的肋骨，安好它的爪子，用有深黑色小圆点的小鹅卵石做眼睛，便又能快步行走了。
叙说的故事是我们存留于世的一种痕迹。我们所有的文献均为遗留之物，与荒原民族的神话数量相当，只不过这些民族只留下了各种故事和一些石器。其他生物也有着它们自己的文献。在鹿的世界里，鹿与鹿之间依靠本能传递信息的一连串气味变成了它们叙说的故事。
几处血痕、一点尿迹、一次发情、一段车辙、小树上的擦痕等等，早已成为过去。可能在其他生命中也存在“叙事理论”，这些理论可能在反复思考“雌雄间性”（intersexuality）或“分解批评”（decompositioncriticism）。
我想原始人都知道他们的神话在某种程度上是“杜撰”的。他们不会照着字面意义来解读，但同时又对这些神话怀有崇敬之情。一个民族只有在被往事所干扰或遇到外来的价值观挑战时，才会宣称他们的神话“的确是真实的”。这种字面的意思又会引起质疑和彻底的批判。
纵然神话不可信，但它们是构架美学和心理的观念，能给另一个混乱的世界带来秩序。对此，我们应该坚定地遵循这些观念。道元说：“须知诸佛虽以解脱而无系缚，各住其法位。”这句话对上述宣称来说是一剂良药。《山水经》被称为佛经，它不能断言“今之山水”是一个文本，一个符号系统，一个镜子指称的世界；然而，这个世界在其实际生活中就是一次完整的呈现，一场戏剧的表演，并且不代表任何具体的东西。
水上行
有各种各样的行走方式：从径直穿过沙漠到蜿蜒穿过灌木丛。沿着岩石山脊和岩屑坡顺势往下走，本身就很独特。这种行走方式是一种不规则的颠簸前行，人们一颠一簸地走在石板和碎石上面，呼吸和眼睛随着这种不均衡的节奏而活动。这样的路走起来一点儿也不顺畅，一点儿也不稳，弯弯曲曲的，走路的人很少跳跃，总是侧步而行，寻找能够看得清楚的地方，用脚踩在石头上，稳稳地踏上去，继续前行。
这种行走方式曲曲折折，走路的人小心翼翼，眼睛警觉地往前看，一边选择前进的立足点，一边不停地迈开脚步。此时，他们的身心与这个粗野的世界是如此一致，一旦尝试了，就能轻松地行走下去。可谓山随山动。
一二二五年是道元在中国南方生活的第二年。这一年，他走出了深山，路过南宋的京城杭州（临安），一路向北到达径山的万寿寺。道元留下唯一有关中国的记载是对如净大师谈话的记录（科德拉，1980）。我好奇道元是否说过城市运步。杭州有着平坦、宽阔、笔直的街道，与运河平行。他一定看到了多层楼房，干净的鹅卵石铺成的街道，各式各样的剧院，大大小小的市场，和数不胜数的餐馆，还有三千座公共浴池。二十五年后，马可·波罗来到杭州这座城市（马可·波罗称之为Quinsai①）。他认为，在当时，杭州是世①行在（Quinsai）：南宋都城杭州，宋人称之为“行在”，马可·波罗在其游记中称之为Quinsai。——译者注界上最大最繁华的城市（至少有一百万人）（谢和耐，1962）。
即使在今天，杭州人仍记得十一世纪的伟大诗人苏轼，在担任杭州知州时修筑了一条跨越西湖的长堤（后人称其为“苏公堤”）。
道元行走中国期间，中国的北方正处在蒙古人的控制下，五十五年后杭州落入蒙古人之手。
那个时代，从中国南方送往日本的山水画和书法，既有禅宗流派曹洞宗和临济宗的作品，又有当时中国南方都城的风景画。德川时期，日本人对杭州的记忆影响了大阪和东京的城市建设。这两地都拥有具世界影响的东亚遗产：一个是简朴的，适合禅宗修行的城市，有着各式各样、干净的大厅可用于禅修；另一个是充满生活欢乐的城市，有各种各样的欢庆节日、剧院和餐馆。如果禅宗代表了远东对自然的热爱，那么杭州就代表了城市的理想。大阪和东京两个城市都充满着活力与生命力。因为世界上大多数城市现在都陷于贫困、人口过剩和污染问题的泥沼之中，我们就更加有理由去重新找回梦想。正如詹姆士·希尔曼（1989，169）所说，疏忽城市的建设（从我们心灵和头脑中开始）是极其危险的。
《山水经》继续写道：
诸水现成于东山之下。诸水之顶颠者，诸山也；向上、直下之行步，共为水上。诸山之脚尖行步诸水，令诸水钩出也。
道元完成了对山水的沉思冥想，用的是这句话：“若参学，穷究于山，则山中功夫也。如是之山水，自为贤，自作圣也。”这种山水又“自为”路边的商贩和厨师，“自作”土拨鼠、乌鸦、河鳟、鲤鱼、响尾蛇、蚊子等等。所有的存在都是通过山水来“诉说”的，甚至履带牵引车叮当叮当地行驶，竖笛的音孔一闪一闪地发光，也是由山水来表述的。
但是你们要拆毁他们的祭坛，打碎他们的圣像，砍伐他们的圣林。
