西方文艺美学存在诸多解释形态：从民族与语言的维度看，有古希腊罗马美学、意大利美学、法国美学、德国美学、英国美学等等；从时间意义上说，有古代美学、中世纪美学、文艺复兴时期美学、17—18世纪的美学、19世纪的美学、20世纪的美学等；从价值形态而言，则有本体论美学、认识论美学、神学美学、形式美学、生命美学等等。
创作迷狂与生命美学的体验意志
4.1.1.生命的迷狂：西方文艺美学的神秘性思想根源
在西方文艺美学中，独具特色的美学价值取向在于：解释者对审美的神秘宗教思想根源的强调。这种神秘的宗教思想取向，基于希腊罗马多神论思想传统与基督教的一神论思想传统。无论是多神论传统，还是一神论传统，都有对“生命迷狂”的强调，从比较意义上说，宗教迷狂与创作迷狂现象，可能是最早被关注的问题。“迷狂”（intoxicate），是对忘我与痴迷的生命状态的描述，也是对生命内在力量自由迸发方式的渴望。对于诗家和哲人来说，他们很早就在追问这样的问题：是什么使诗人在创作时陷入神思妙想之境？是什么使我们在美的创造时狂欢极乐？在狂欢极乐状态下创作，人的理性与感性如何相互作用？有关于此的回答，实际上，就是美学与诗学的解释。生命美学（aestheticsoflife）的解释，最初即可追溯至此，虽然这一概念，只是在19世纪尼采的美学中才真正出现，但是，就生命美学所涉及的问题而言，它早就发端于古希腊文明之中。在古希腊文明中，人们优先思考的问题是：万物的本源是什么？何谓幸福？何谓正义？生命的神秘、生命的幸福、生命的满足、生命的公正如何可能？在生命存在与生命神秘的探索中，他们把神圣与迷狂看作是生命诗学与美学的中心问题。在诗人的想像中，“迷狂”是最激动人心的状态，在此，生命乐而忘忧，如醉如仙，人与自然一体，人与神一体，欢歌与舞蹈，诗赋与天才，生命处于淋漓尽致的自由发挥状态。这也是人们梦想的审美状态与自由状态，在此，生命的审美本质就得到了呈现，所以，要想追溯西方生命美学的源头，就必须驻足于此。
就希腊文明而言，“迷狂”先是宗教精神问题，后来才成为诗学的创作自由问题。就前一思路入手，迷狂状态大致可分成：“日神状态”与“酒神状态”。按照尼采的认知：日神状态展示出生命的梦幻般迷狂，属于梦境；酒神状态展示生命的放纵式狂欢，属于醉境。生命的梦境是迷狂，醉境亦是迷狂；梦与醉，不仅成了生命的两种极端快乐状态，而且，形成了现代生命美学的两个美学范畴。从后一思路入手，柏拉图的迷狂论创作观念更值得重视。事实上，在《伊安篇》中，柏拉图所讨论的“迷狂”问题，就源自于他对希腊日常宗教生活的观察，也源自于他对希腊史诗朗诵诗人的创作状态的体验性描述。对此，柏拉图写道：“诗神就像这块磁石，她首先给人灵感，得到这灵感的人又把它传递给旁人，让旁人接上他们，悬成一条锁链。凡是高明的诗人，无论在史诗或抒情诗方面，都不是凭技艺做成他们的优美的诗歌，而是因为他们得到了灵感由神灵凭附着。科里班特巫师们在舞蹈时，心理都受一种迷狂支配；抒情诗人们在做诗时也是如此。他们一旦受到音乐和韵律力量的支配，就感到酒神的狂欢。由于这种灵感的影响，他们正如酒神的女信徒们受酒神凭附，可以从河水中吸取乳蜜，这是她们在神智清醒时所不能做的事。抒情诗人们的心灵也正像这样，他们自己也说他们像酿蜜，飞到诗神的园里，从流蜜的泉源吸取精英，来酿成他们的诗歌。他们这番话是不错的，因为诗人是一种轻飘的长着羽翼的神明的东西，不得到灵感，不失去平常理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能做诗或代神说话。”《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1988年，第8页。在这里，柏拉图谈到了诗人与诗神、理智与迷狂、灵感与创作等问题，“迷狂”就是创作自由状态，当然，“灵感”就是诗人的生命美学创造状态。
从生命美学意义上说，美学思想阐释必须建立在生命哲学的地基之上，所以，在言说中，审美问题始终与生命问题相关。审美与生命到底是什么样的关系？为了解决这一问题，有人试图建构生命美学价值形态，当然，这一理论意向并非盲动，因为在东西方美学思想史上确实存在着生命美学式思考。从迷狂说入手，探究西方生命美学的本来意义，可以揭开西方美学史的大幕。
在西方文艺美学中，迷狂说很有影响，这一由柏拉图奠基的理论，在西方文艺美学的发展过程中，形成了两种对立的评说：一种意见认为，“迷狂说”，深刻地揭示了创作活动中的神秘心理，对作家的创作灵感和创作冲动给予了合理解释，例如，英国与德国的浪漫派诗人就主张从这一角度去理解诗歌创作的生命意义，雪莱在《为诗辩护》中也谈到这一点。另一意见则认为，“迷狂说”有意夸大了作家的天才和创作的神秘，不符合理性主义和科学主义的思想逻辑，例如，俄国的马克思主义者卢那察尔斯基。这两种看法，对我国学者颇有影响，坚持浪漫主义文学观的学者乐于认同迷狂说，另外一些学者则认为迷狂说大有倡导神秘主义和非理性主义之嫌。在我看来，任何事物都不应予以简单判断，更应看到它的合理性，并应力图予以科学的解释，因此，我们有必要对迷狂说进行重估，为重建生命美学的价值形态提供思想资源。
从叔本华与尼采意义上说，西方生命美学的核心问题，即在于对迷狂的关注。迷狂（mania）是人的自我精神的彻底解放状态与表现，这一点，我想是不会有人反对的。所谓迷狂，是指作为个体的人因为狂欢（carnival）、狂喜、神情专一、超然物外而陷入物我两忘的极度迷醉之中，由此表现出强大的生命力量。在迷狂状态中，一个人有可能出其不意地完成平常状态中所无法实现的事情。这种奇异状态，是许多作家所盼望，并曾获得过具体的审美经验的。例如，福楼拜写作服药时的个体经验，巴尔扎克刻画“骂人者”时的自言自语等传奇细节，都可以视作对迷狂的注释。简单地说，迷狂是创作主体在强烈的生命体验中所陷入的迷醉状态，迷狂并非创作时独有，这一点必须被特别强调。
就西方生命美学讨论的问题来看，对迷狂现象的深入解释，涉及迷狂的类型、迷狂的起因、迷狂的得失等重要问题。一般说来，文艺美学中的迷狂说，主要针对创作心理而言，忽略了其他方面的因素，所以，我们需要对这一问题进行全面认识。就希腊美学史而言，柏拉图关于迷狂的解释是很全面的，这也反映了古希腊文化中的神秘主义和心灵主义倾向。事实上，在科学不太发达的古希腊时代，迷狂现象大量存在，这可以通过原始文化、原始崇拜、原始宗教、原始艺术和原始思维等精神现象获得充分说明。在《斐德若篇》中，柏拉图借苏格拉底之口指出：“神灵凭附的迷狂，我们分成四种：预言的，教仪的，诗歌的，爱情的。”《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1988年，第151页。“每种都由天神主宰，预言由阿波罗，教仪由狄俄倪索斯，诗歌由缪斯姐妹们，爱情由阿佛洛狄特和厄罗斯。”《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1988年，第152页。在这四种迷狂中，预言的迷狂由巫师所承担。传说巫师在迷狂状态中有交通鬼神的能力，从而能够正确预卜吉凶，在正常人看来，巫师的迷狂状态确有奇异感，对于精神上的安慰极有助益。这种预言式迷狂，之所以为人们所信仰，是因为人们无法预见未来，也无法把握命运，而只能求得巫师的迷狂体验达成心理的平衡。宗教的迷狂，尤其表现出虔信，即对上帝和神灵的虔信，使他们有时能神驰物外，体验到神灵赐福的欢悦。如果宗教缺乏这种迷狂功能，它是很难有其感召力的，因而，大多数宗教领袖，力图强化神灵的无处不在和佛法无边感，这种弥漫的体验，使信徒有皈依与神秘崇拜意向，而且这种巫术的迷狂和宗教的迷狂，通常被相互吸收。预言的迷狂与教仪的迷狂，与希腊宗教信仰有关，祭司在预言时必须陷入迷狂状态，才能与神合体，其预言仿佛更能得神意之助，实际上，祭司的迷狂并不是真正的迷狂，而是人为的表演状态。教仪的迷狂，具有一定的真实性，因为在教仪中，人们在各种条件的作用下，极易陷入迷狂之境。诗歌的迷狂与爱情的迷狂，属于日常生活中的迷狂，诗人朗诵诗篇或创作诗篇，具有迷狂精神，爱情的迷狂，是恋人特有的精神状态。所有的迷狂，皆与两种状态有关，一是梦幻，二是醉酒，没有外力的作用，人很难由日常理智状态进入迷狂状态，所以，催眠与饮酒，在导入迷狂状态方面最具有效性。
生命存在体验中呈现出来的这种迷狂状态，对人的心理之潜在影响广大而深远。柏拉图所指出的爱情迷狂和诗歌迷狂，显然，在实际功效和影响上，不如巫术迷狂和宗教迷狂那样具有普遍意义，但是，在这四种迷狂中，柏拉图最为重视“爱情迷狂”。朱光潜将“Eros”译成“爱情”，严格说来，这种迷狂译成“爱欲迷狂”似乎更有深意。爱情一词，被流俗所用，似乎专指男欢女爱；“爱欲”，则具有更为深广之意义。柏拉图的“Eros”，即人对爱欲的探讨和思索，因为在人类的情感深处，爱欲占据着主导地位。柏拉图的“迷狂”理论，主要不是为了文艺问题而提出的，而是为爱欲问题而提出的，在我看来，柏拉图这种思想重心的倾斜，与他对人的关怀有着重大关系。柏拉图力图通过爱欲理论揭示人性深层的问题，从这种人性的爱欲倾向出发顺导人性，使重建理想国成为可能。
对此，伽达默尔认为：“柏拉图的神话内容，关于神的形象，彼岸世界以及死后生活的想像都严格拘守《国家篇》中所提出的神学，但柏拉图所依靠的力量及他用新的神话之光来指控以往的神话主题时所应用的方法是富有意义的。他的神话内容，并不是要变得逐渐消失在原初时代的壮丽曙光中，也不是要关闭在一个不可思议的、就像一个异化的真理主宰着灵魂的世界中。”“事实上，它是从戏剧中表现出来的苏格拉底的真理自身的中心中生长出来的，在这个戏剧中，灵魂认识了自己，认识到灵魂最确信的真理。它的幸福只是在于正义，这是从它所传播到的全部遥远的地平线上清楚地回响给灵魂的。”“因此，从本质上说，灵魂并没有从它自身之外获得任何新的真理。因此，如果说神话意味着古代信仰的不可解释的真理，诗意味着灵魂在一个高贵的实在中表现自身，那么，柏拉图的神话，既不是神话，也不是诗。”“因为在这里由神话构成的世界，根本不是一个世界，而是灵魂在‘逻各斯’中解释自身的特征于宇宙中的投影。柏拉图的神话，不能作为把一个人引渡到另一个世界的入迷状态来体验。”《伽达默尔论柏拉图》，余纪元译，光明日报出版社，1992年，第75页。也就是说，柏拉图的迷狂学说，展示了灵魂世界的精神复杂性，只有在他的灵魂学说的思想背景下，才能真正理解生命的诗性想像与宗教体验。
就文艺美学而言，无论是巫术迷狂、宗教迷狂，还是诗歌迷狂、爱欲迷狂，都可以成为文艺表现的对象，也足以激发文艺创作的迷狂体验。前几种迷狂方式的体验，对于创作来说是极为重要的，它能使人预见到生命的某种深度和神秘倾向。“迷狂的表现”与“迷狂的实质”，这两个问题不宜混淆。在诗歌的迷狂中，迷狂的状态与迷狂的内质，也是不一样的，柏拉图所概括的迷狂，展示了迷狂的四种状态，而迷狂的实质内容，他并未揭示出来。在《伊安篇》中，柏拉图不仅揭示了诗的迷狂，而且揭示了诗性迷狂的根源、动力、功能、价值和意义，因为巫术迷狂、宗教迷狂和爱欲迷狂都是生命的狂喜状态，是生命的直接活动方式，都不涉及艺术创造的问题，诗歌迷狂显然涉及创造问题。这种着眼点，使柏拉图的迷狂说具有了独特的文艺美学意义。
在文艺创作中，“进入迷狂状态”与“未进入迷狂状态”有什么实质区分，显然是人们所特别关注的问题。“进入迷狂状态”，想像力被激活，精神表达极度自由，人的精神处于膨胀状态，创造力得到自由发挥；“未进入迷狂状态”，人主要受制于理性认识，创作本身是认真的，但很难找到那种表达时的自由心态。进入迷狂状态与未进入迷狂状态，完全是个体的经验，是个体生命艺术创作或审美活动中的投入状态，是审美主体的忘我状态和超越功利的自由程度。想像力的激活与迷狂式体验，往往也是从正常状态开始，只是在一定的时候才达到巅峰状态。在《伊安篇》中，柏拉图所描述的“诗性迷狂”，既包含着表演的成分，又包含着创作的成分。柏拉图借伊安之口描述着，“我在朗诵哀怜事迹时，就满眼是泪；在朗诵恐怖事迹时，就毛骨悚然，心也跳动”《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1988年，第10页。。塔塔科维兹指出：“柏拉图发现，并非所有的诗都是灵感作用的结果，还有一些按常规准则写作的诗人。有疯狂的诗，产生自诗人的迷狂（PoeticEcstasy），同时，有技术的诗，源于写作中的技巧。这两种诗，具有不同的价值。柏拉图认为，第一种是人的高级行动，第二种是像其他任何活动一样的技术。”WladyslawTatarkiewicz，TheHistoryofAesthetics（1），Mouton，1970，p.120.在艺术表演中，这种迷狂状态极为重要，如果观众看到的不是剧中人，而想到的是演员，这种表演一定十分糟糕。大多数演员都能忘记自我，而处处体验角色的心理和生命意识；这种迷狂式体验和注意力高度集中状态，是艺术感染力形成的前提，因而，表演中的迷狂比较易于理解，而创作中的迷狂则颇难界定。创作迷狂是私人经验，那种即兴作诗，即兴作画，其实，都是应景式的表演，少有真正的作品诞生。创作迷狂更多的时候是在创作过程中，在创作的巅峰状态中表现出来，因为只有在这些情景下，创作者才达到了彻底的放松和自由。凭技艺知识写作与凭冲动、灵感和激情写作，其艺术形式是截然不同的。
