如此看来，作家的思想本身并不矛盾，是其复调对话叙事使他的思想显得矛盾。按照巴赫金的出色分析，在陀思妥耶夫斯基的作品中，“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调”巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，《巴赫金全集》第五卷，河北教育出版社，1998年，页4。。即在小说中，主人公的思想并不等同于作家本人的思想，而是现实生活中实际存在的各种声音。作家让这些声音表现出来，参与平等对话，本身就意味着承认世界的多元性，反对某种思想的统一和绝对化（这种绝对化往往是他作品中人物的悲剧根源）。这种对话式叙事源于作家对现实世界各种基本观念分裂的深刻体察，以及对心灵的自由和心灵的不可完成性的真确认识。平等的对话关系不仅体现在小说中不同的主人公之间，而且也体现在包容着他人意识的人物独白中。然而，这种相互冲突的意识既不是二律背反，《卡拉马佐夫兄弟》封面更不是相对主义，从中仍然可以辨识作家的声音，那就是产生对话式叙事的思想基础：个人的精神自由。
比如，在其巨著《卡拉马佐夫兄弟》中，有一段宗教大法官的寓言，其中最深刻地表达了作家关于正义和自由的学说，但熟悉独白式叙事的论者却往往出于误读，认为宗教大法官的观点便是作者的观点，并以二律背反来解释这种矛盾。加之大法官与基督的“对话”又是通过独白来进行的，就连弗洛伊德、劳伦斯、罗赞诺夫这样的智者都认为，宗教大法官代表了陀思妥耶夫斯基本人，而没有意识到，基于作家的自由观念，大法官显然是一个不等同于作家立场的独立的声音。
实际上，宗教大法官正是理性的化身，他的最高理想是以耶稣的名义，在世上建立一个“和谐一致的蚁窝”，一劳永逸地解除人间的苦难，为此必须拿起恺撒的剑，并剥夺人民的自由。在恺撒的世界里，面包和自由不能兼得，面包是人的基本追求，而自由只是天上的价值，它的存在将危害平等和正义。要在地上建立幸福平等的天堂，使人人都拥有面包，人民就必须向统治者让渡自由，压制自由正是为了使人们幸福。对于大多数人来说，舍弃自由意味着痛苦的减轻。自由不仅不能当面包吃，甚至还是一个无力承受的负担。他们无法理解自由，无法独自承担自己的命运。即使他们后来发现，统治者并没有将石头变成面包，只是把人民的面包抢下来又分给他们，他们也会心存感激，并认为这就是自由，正如大法官对基督所说：“这些人比任何时候都更相信，他们完全自由，而实际上他们自己把他们的自由交给我们，驯顺地把它放在我们的脚前。”《卡拉马佐夫兄弟》，人民文学出版社，1981年，页376。
从大法官的话里可以看出，基督代表的是自由的信仰，其中也寄托了陀思妥耶夫斯基本人的思想，那就是，在上帝的世界里，自由（人的神性）高于平等（人的人性），它会抬高人的精神，但自由只是一种价值，一种爱，一种天性流露，与功利无关。自由的形上根据是上帝和灵魂不死，陀思妥耶夫斯基在《作家日记》里曾指出：“灵魂不死的观念乃是生命的本身。”自由的爱便是建立在这一“更高的理念”上转引自贝德叶夫：《杜斯妥也夫斯基》，台北时报出版公司，1986年，页99。，而不是宇宙和谐的理性法则上。作者借书中人物伊凡的话说：“所谓‘人爱人类’的那种自然法则是根本不存在的，世界上到现在为止，如果有过爱，并且现在还有，那也并不是由于自然的法则，而唯一的原因是因为人们相信自己的不死。”如果没有灵魂不死，“也将没有所谓不道德，一切都是可以做的”。《卡拉马佐夫兄弟》，页93。比如，为了社会平等或自由而使用暴力。然而，用剑实现的自由就是不自由，强制的幸福就是不幸福，所以自由的信仰拒绝许诺地上的幸福和面包，也拒绝展现旷野的奇迹、神秘和权威，以换取人民的拥护。自由应是天性的高度发展，而不是理性设计的蚂蚁王国。在1863年发表的《冬天里的夏日印象》中，陀思妥耶夫斯基就已经把理性设计下的乌托邦社会称为蚂蚁王国，并认为自由的基础不是理性，而是天性，也就是出自宗教感情的爱。人必须对自己负责，凭着心灵对善恶做出自由选择，在痛苦中体验自由，在自由中体验人的全部尊严。
从理性的角度看，大法官的话是深刻而合理的，但从道德的角度看，他的话却充满了对人的蔑视。整个“对话”过程中，基督始终一言不发，只是静静地听着。最后，这位重返人间的囚犯走到大法官面前，吻了吻他，然后就消失在黑暗的大街上。很少有人注意到这其中的寓意：第一，大法官已经把基督的真实想法全部说了出来；第二，基督绝不以权威的面目出现，他要人类自己做出自由选择；第三，大法官关于人害怕自由的话语雄辩有力，基督意识到人类将会再次入魅，因为要是没有了上帝和灵魂不死，理性就一定是对的，自由就一定低于平等，人类就只能通过苦难去重新体验上帝的存在和自由的宝贵。这，就是基督保持沉默的原因。难道他的最后一吻不是包含了巨大的怜悯和同情吗？
陀思妥耶夫斯基对理性与人性的洞察是如此深刻，甚至超过了恶自身，以致人们常将其视作是对恶的肯定，进而将他视作现代非理性思潮的先驱。事实上，陀思妥耶夫斯基不过是在揭示，对理性的绝对崇拜会导致非理性，他从当时革命者的言行和许诺背后，已经预见到极权制度的出现。在历史的名义下，人们从旧的偶像崇拜中解放出来，将会陷入新的偶像崇拜，自由与个性也将会遭到彻底否定。这就是为什么我们在极权社会总是可以看到理性（如科学生产、社会组织）与非理性（如个人崇拜、残酷斗争）共存的现象。更重要的是，新的社会依靠理性的说服力，不仅会剥夺人的自由，还会剥夺人心中对自由的欲求。小说的结尾，伊凡·卡拉马佐夫疯了，这是理性的疯狂，是无法宽容对待他人观念而造成的悲剧。正如别尔嘉耶夫所说，陀思妥耶夫斯基的作品是“以极为天才的敏锐性触及到关于个人与世界和谐的冲突问题”别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，页76。。应该说，陀思妥耶夫斯基早已把西方历史理性的实质及其后果，最彻底地揭示了出来。
按照一般观点，陀思妥耶夫斯基的思想转变是由于他的西伯利亚流放生涯。实际上，他的转变更是缘于农奴制改革。1861年，亚历山大二世在俄国自由主义者的影响下，宣布废除农奴制，此后又相继进行了一系列改革，陀思妥耶夫斯基像如财政改革、教育改革、地方自治和司法改革等。这场西方式的改良加速了俄国经济的发展。“在俄国，农奴制崩溃以后，城市的发展、工厂的增加、铁路的修建越来越快了。农奴制的俄国被资本主义的俄国代替了。”列宁：《纪念赫尔岑》，《列宁全集》第18卷，页10。但此时的俄罗斯，改革已不能满足民粹派对社会平等的要求，他们认为，农奴制改革只是一场掠夺式的改革，远未解决实质正义和社会平等。一批年轻的平民革命者更是采取了爆炸、刺杀等恐怖手段，试图动摇沙皇政权。在陀思妥耶夫斯基看来，尽管社会仍然存在着非正义和不平等（他仍然关注着这一点），但广大农民毕竟获得了人身自由，具有了最低限度的个人权利，地主再也不得随意处置和买卖农民，俄罗斯社会最大的非正义已经解决。对自由的最大威胁已经不是沙皇政权，而是“从革命中产生的魔鬼”。在绝对的自由与绝对的正义之间，陀思妥耶夫斯基选择了前者。他不能赞同别林斯基的话：“社会永远是正当的，并且凌驾于个人之上。”别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，页73。但如果说，别林斯基那一代理性主义者给后世带来了灾难，他们本人至少还表现出高贵无私的品质。而在1861年以后，在绝对正义的召唤下，某些民粹革命者的极权野心和残暴行为，就已经威胁到陀思妥耶夫斯基所珍视的个人精神自由。这就是作家后期转向斯拉夫主义，提倡宗教宽容和博爱的根本原因。正如宗教大法官的寓言所隐喻，在沙皇制度下是丧失自由的问题，在新的极权统治下则是丧失对自由的欲求的问题。
有两种情感，一种是追求平等的情感，另一种是追求自由的情感。这两种激情都深深地存在于俄罗斯人心中。如果说别林斯基更偏重于平等，那么陀思妥耶夫斯基则更偏重于自由。而昆德拉的误解就在于，他混淆了这两种情感的区别，也混淆了理性激情与宗教情感的区别。
相比之下，布罗茨基对昆德拉的误解则要小得多，但也更重要得多。这就是说，他也同样没有划分“理性的等级”。按照迄今为止某种含混的说法，文艺复兴之后，西方凡基于“我思”的观念，都属于一个被称为理性的东西。但实际上，围绕着人的理性是无限还是有限，西方理性是向着两个方向发展的。
一个是欧陆的理性主义，奉行理性至上，和谐与必然是这一理性的形上核心。这种建构理性主义认为，世界存在一个和谐的终极目的，人类理性可以通过对必然性规律的掌握，经由人的历史行为达到这一目的，自由则是对这一必然的认识。在此面前，任何个人都是微不足道的。完成这个宏大使命的任务，命定落在某个特殊的民族、阶级或国家肩上。而且，由于所有的价值都是和谐一致的，只要很好地组织社会，各种人类问题都能获致最终的解决。显然，这种浪漫主义建构理性更容易被滥用，演变成以自己或集团的欲求为目的，以他人为手段，使人的解放变成人的奴役。
另一个是英国的经验主义，也就是演化理性主义。法国的孟德斯鸠、狄德罗、贡斯当、托克维尔，美国的宪法制定者，大都也属于这一派。经验主义认为，世界不是终极和谐的，理性的认识也是有限的，不同的真理之间可能互相冲突，我们只能在诸多真理之间加以选择和转换。所以，经验理性一般不谈形而上问题，也不谈终极价值和目的，而是从事实和常识出发，认为追求幸福才是自由的基础，奉行快乐即善，强调个人的自主性，同时又注意均衡和制约。这一派理性把社会看成是自发状态，怀疑人性的至善，也不相信任何美好社会的许诺，尤其是压制个人自由的制度安排。像自由主义思想家伯林就说过，强迫经验自我去合于哪怕是正确的社会模式，都不是解放，而是暴政。由于他们总是站在常识立场上思考问题，反对权威和体系，其思想往往是片断的。这种理性卑之无甚高论，但在社会实践中却被证明更符合人性。
与陀思妥耶夫斯基一样，昆德拉也曾迷恋过浪漫的建构理性，在早期作品中也曾欢欣鼓舞地迎接过新时代的到来，但在经历了“布拉格之春”后，他感受到俄罗斯人的非理性重负，想要重新发现18世纪西方的理性精神，那就是“理性和怀疑的精神、游戏的精神以及人事的相对性”。在其文论中，昆德拉总是强调世界的多元和相对，事物的不确定性，称自己是“这个陷入极端政治化的世界中的快乐主义者”《一个变奏的导言》。，并从美学上对极权思维作了批判。对于历史必然论引领下的革命和乌托邦理想，他把它归于人类的一种形而上激情，一种追求“不朽”的抒情主义，即对价值或意义的迷思，并用源于德国的一个词“刻奇”来指称它。但他同时认为，这并不只是极权国家的精神特征，而是人类的普遍特征，如贝多芬“非如此不可”的音乐，以及欧洲诗歌的抒情传统，已经有着这种排斥经验生活、排斥“存在的各种可能性”的绝对激情。与诗歌相比，小说的精神则是复杂、不确定性的，它与极权的绝对思维绝不相容。昆德拉的小说是幻灭的，人物往往表现出理性与感性、灵魂与肉体的冲突，充满对价值或意义的解构。由此看来，昆德拉实际上是从经验理性出发，去反对建构理性的迷狂，从前的陀思妥耶夫斯基，现在的布罗茨基，反对的其实也都是这一理性。
由于没有分清两种理性，因此布罗茨基指责昆德拉时，也像昆德拉指责陀思妥耶夫斯基一样，瞄准对方的箭矢，最终却射向同一个靶子，陷入不是理性就是感情的二元思维，简化了欧洲文明的概念。
理性永远不能穷尽大千生活和人的心灵本身，对此的迷恋只会导致情感的失序。这一点，陀思妥耶夫斯基看到了，昆德拉体验到了。仅以追求自由而言，昆德拉所信奉的自由主义与陀思妥耶夫斯基的差别并非我们想象的那样大（按照巴赫金的说法，甚至陀氏的庄谐体也正是出自昆德拉所喜爱的塞万提斯的传统），他们都认为自由高于平等。古典自由主义鼻祖洛克认为，自由是源于对幸福的追求，但其自然法理论也预设了神的存在。另一位自由主义大师阿克顿也说过：“如果幸福是群体生活的目标的话，那么，自由便是多余的了。因为自由并不一定使人幸福。自由是存在于幸福之外的其他世界的东西，它是一种义务的范畴，而非权利的范畴。它要求为了实现一种超现世生活的目标而付出痛苦、牺牲。如果没有这样的目标，那么，也就没有任何其他目标值得付出牺牲的代价。”阿克顿：《自由》，见《自由与权力》第二部分《箴言录》，商务印书馆，2001年。阿克顿与陀思妥耶夫斯基对自由的看法是相同的。但是，后期自由主义（包括昆德拉）由于不再强调自由的神学根据，所以也不从道德的角度去看自由，而是着眼于实际功利，把自由仅仅看成是一种权利。而陀思妥耶夫斯基、索尔仁尼琴、布罗茨基以及昆德拉的同胞哈维尔则认为，自由是源于上帝和灵魂不死，作为人的神性，它是一种等同生命的价值。正是由于此，被压迫者才得以永远处于道德的高度，维系着这样的信念：追求自由是被压迫者的特权。指出这一点是重要的。假如没有不朽的观念，宗教大法官就是正确的，只需要面包的生存权就无法驳斥，而“不自由，毋宁死”便是一句夸张的情感修辞，一个“刻奇”的姿态。
二十年前，面对苏联占领的极权长夜，昆德拉悲哀地称他体验到了西方文化的软弱和衰落，但布罗茨基却指出，欧洲文明（包括俄罗斯文化）是建立在牺牲的原则上，建立在一个人为原罪而献身的理念上，欧洲历史上每次面临重大危机，都会有人挺身而出，而只要人们准备为自己的理想而献身，这一文明就不会消亡。几年后，苏东剧变就证明了，布罗茨基是对的，把罪恶归于整个民族，根据一些人所声称的民族性来判断这个民族和他们的文化，是成问题的。产生了陀思妥耶夫斯基的俄罗斯民族，绝不会太久地丧失自由。今天，在回首往事的时候，他们内心的感受是否也会和陀思妥耶夫斯基一样：
当人类思索时，上帝并不发笑，而是悲伤。
没有死过，但病过
