玄学的形成经历了一个漫长的时期。它是汉魏之际一百多年间社会思潮演变的必然结果，是经学衰落之后思想多元发展，寻找新的思想出路的必然依归。
一 经学衰落、名教危机与玄学的形肌
玄学产生是汉魏之际一百多年间社会思潮演变的必然结果，这个漫长时期社会思潮的演变是从经学的衰落开始的。
经学是两汉时期占统治地位的思想。自汉武帝定儒学于一尊，经学便逐渐达于极盛。经学是官学，五经十三博士，官学太学弟子万人，士人们从入学到人仕，都受儒家思想教养，都要遵循这种思想。它是学术，又是政治，与政权结合在一起，处理政治上大大小小的事情，都要以儒家经典为依据，即“以《春秋》
治狱，以《禹贡》治河，以《三百篇》当谏书”。涉及政治最高权力的生死斗争，儒家经典更有着非凡的力量。汉昭帝时有伪卫太子事件。卫太子即戾太子，为卫皇后所生，因此称为卫太子。
武帝晚年，因为一场原因复杂的宫廷变故，戾太子兵败逃亡，在逃亡中又被害。卫太子被害，汉昭帝才得以即帝位。但汉昭帝即位刚五年(始元五年，前82年)，有人冒充卫太子来到京城，说他当年逃亡其实并未被害。如果此人真是卫太子，则皇位合法继承人必须重新考虑。汉昭帝也不敢决断，诏公卿将军辨认。事关重大，公卿将军谁也不敢轻置一辞。京兆尹隽不疑(字曼倩)后到，马上命人把伪卫太子抓起来。他之所以敢作决断，依据就是儒家经典。他说：《春秋》中就有记载，像这样的情况，得罪先帝，逃亡之后，即使没死，也是罪人；就算他是真的卫太子，也要抓起来。儒家经典在政治斗争的关键时刻，起到了关键作用。
经学在政治生活中实有着至高无上的权威地位。白虎观会议，讨论五经异同，由汉章帝亲自裁决，称“撰定国宪”，儒经实际起到了国家最高法典的作用。从处理政务，到制定典章制度，到日常行为规范，都要依据儒家经典。两汉思想可以说是经学一统的世界。
对汉代经学思潮的评价是很复杂的。应该承认，这种状况为思想达于一统起了重要作用，而思想一统又是政治上的大一统所需要的。政治上大一统的汉代，是中国历史上最强盛、疆域最辽阔、民族最繁盛的时期之一。这样一个长达几百年的繁盛时期，为中华民族以后的统一和发展奠定了坚实的基础。这一点，与当时思想上的一统是分不开的。两汉经学在思想资料的积累上可能也留下了一些有用的值得借鉴的东西。
但是，为了这，历史付出的代价也是巨大的。
经学压抑人性，束缚个性，束缚思想创造力。它只承认儒学是正统，只承认儒学是正确的、合理的，其他思想都遭到排斥。
两汉经学的另一个特点是有严格的师法家法。汉代经学有《五经》，每一经有几家，《易》有三家，《书》有三家，《诗》有三家，《礼》有二家，《春秋》有二家，一共十三家。这是立为官学的。这些经学，都有各自家传师传的系统，没有家法师法，在经学界就没有地位。家法师法是代代相传，必须严格遵守的东西。
今文经学和古文经学，经学内部不同师法家法之间，也是互相排斥、互相封闭的。只能按照统治者的意志，复述经学的内容，按照经学的模式去思考问题。士人毕生精力可能只是对儒家经典作解释，而且这种解释，不能违背师说。清经学家皮锡瑞《经学历史》对汉经学严守家法师法的情况有一个概括的说明：“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入，背师说即不用。”这种情况下，任何创造、任何独立思想都是不可能的。汉代在思想上是比较沉闷的。思想的沉闷，与经学一统是分不开的。而解释儒家经典的目的，只是为专制统治找根据。“独尊儒术”是士人提议的，他们的初衷，可能既想用经学来维护大一统的帝国政治，又想借助儒家经典的力量对皇权作一定的限制。但其实际结果，却使士人失去春秋战国时期曾有过的思想创造，泯灭了个性，沦为了专制政治的仆吏奴臣。
经学使人们的思维方式走向繁琐。注经字数繁多，有很多史料记载这一点。《汉书·艺文志》说，当时“注五字之文，至于二、三万言”。桓谭《新论》记载，当时“秦延君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言”。《汉书·儒林传》说，当时“一经说至百万言”。字数繁多并不表明他们有多么丰富的思想，而是缺乏思辨能力、缺乏理论概括能力，把一些本来用简单明了的语言可以表述的道理弄得支离破碎，繁杂琐碎。这一点，汉代经学家们自己也意识到了。夏侯胜就说过：“章句小儒，破碎大道。”在大的道理上弄得支离破碎，而把大量精力花在章句训释的小问题上。与注经字数繁多相联系的是注经方式繁琐。思维方式繁琐是缺乏思想创造力的表现，反过来又进一步束缚思想创造力。汉代很多士人就是用一种繁琐的思想方法，把自己限定在一个封闭的僵化的思想硬壳里，一个个耗尽了毕生的精力。
但是，到东汉中后期，经学衰落了。
经学衰落的原因是多方面的。从一般发展规律看，一个事物走到极端，就要走向自己的反面。经学过于封闭，过于繁琐，经学在本身的发展中只能自己否定自己。
经学又是随着大一统政权的崩溃而走向衰落的。它借助当权者的力量而产生，也因当权者的推崇而达于极盛，但最后抛弃经学之义而使经学走向衰落的可以说也是当权者。东汉中后期，大一统政权走向崩溃，动摇了儒学独尊所赖以建立起来的基础。东汉中后期主要是外戚宦官专权。这些当权者在本质上与维护严格的纲常名分观念的儒家思想是相矛盾的。在这种情况下，经学受到冷落进而走向衰落是很自然的。
经学的衰落也与士人的利禄有关。经学的极盛，与士人的优厚利禄分不开。著名经学家夏侯胜说过：“经术荀明，其取青紫如俯拾地芥耳。”但到东汉中后期，交游行贿，同样可以博取高官厚禄，如赵壹所说的：“文籍虽满腹，不如一囊钱。”于是很多士人不再走皓首穷经的路了。后来的战乱也加速了经学的衰落。
不仅太学不能讲学，连许多经书也一时焚荡。
于是，民间经学仍然流行，官学经学却一蹶不振。京师儒生，不务经学。太学之中，不闻谈论之声。学业荒废了，官学的神圣之地太学学舍破败了，成为种蔬菜的菜园子，牧儿荛竖，可以在太学之中放牧、砍柴。伪经学也出现了。经学极盛时期，不论官学还是私学，今文学派还是古文学派，都是真讲经学，人们真诚地崇仰经学。但到东汉中后期，伪经学出现了，学无经术，也妄构讲舍，收徒授学，招摇撞骗。经学内部也在变化，注经字数开始删繁就简，不少士人对章句之学不满，师法家法也松动了。和帝末年，有徐防者上疏，就谈到其时师法家法松动的现象。他说：“伏见太学试博士弟子，皆以意说，不修家法。”经学走向博通，走向简明，走向义理化。桓谭“博学多通，遍习《五经》，皆诂训大义，不为章句”(《后汉书·桓谭传》)，王充“好博览而不守章句”(《后汉书·王充传》)，大儒卢植“好研精而不守章句”(《后汉书·卢植传》)。发展到后来，大经学家马融、郑玄更是打通今文经学和古文经学。郑玄在经学发展史上有着重要地位。他打破师法家法的束缚，遍注群经，并且由繁琐章句趋向简洁明快，在简洁明快中表现出义理化的倾向。郑玄是经学的集大成者，也是经学向玄学转变的一个中间环节。
伴随经学衰落而来的，是对礼治问题的重新思考和名教危机的出现。
人伦方面，对两汉“孝”的观念有了怀疑。曹植著《仁孝论》，说：“且禽兽悉知爱父母，知其孝也；惟白虎麒麟称仁兽者，以其明盛衰、知治乱也。”以明盛衰、知治乱为标准判断“仁孝”之先后，反映了动乱时代的要求，无可非议，但把一向视为“天下之大经”(《大戴礼记解诂》)的神圣的“孝”的观念和禽兽爱父母相类，则不能不说是大不敬。仲长统《昌言》对“孝”也作了解释：“父母怨咎人不以正，已审其不然，可违而不报也。……不可违而违，非孝也；可违而不违，亦非孝也。好不违，非孝也；好违，亦非孝也，其得义而已。”“义”高于“孝”，可能有孟子的影响在。但考虑到东汉以“孝”治天下，“孝”已作为其时做人之一大准则，再考虑到曾子所说的：“一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”(《大戴礼记解诂》)，则可知仲长统所说，实在是对两汉“孝”的观念的一种怀疑。
《后汉书·孔融传》载，路粹奏孔融，指责他的罪状，说孔融说过：“父之于子，当有何亲，视其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为，譬如寄物瓶中，出则离矣。”此事或还有路粹夸大其词的可能，赵宣之事则为事实。《后汉书·陈蕃传》载，陈蕃为青州乐安太守时，“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年”。但陈蕃一问他家里人，才知道这全是假的，他的五个儿子竞都在服中所生。他只是为博“孝”之名以求进身。
他和孔融其实一样，所谓“孝”的观念已荡然无存。
这时又有了“叔嫂服”问题的争辩。按照传统名教，男女有别，叔嫂为同辈，叔嫂不通问，叔嫂无服。汉末魏晋有人则提出异议。袁准《正论》提出：“嫂，亲者也。长嫂少弟有生长之恩，而云无服者，近非古也。”曹羲《申蒋济叔嫂服议》也说：“叔嫂共在一门之内，同统先人之祀，有相奉养之义，而无服纪之制，岂不诡哉！”另一个争辩的问题是，在因战乱与父母乖离、父母存亡未卜的情况下，如何为父母服丧，服多久的丧？终身不知存亡，是不是要终身服丧？
社会政治上名教危机的典型表现，是外戚、宦官交替专权。
先是外戚窦宪专权于和帝朝，永元四年(92)，窦氏势力被消灭，宦官又开始参政；后外戚邓氏擅权于安帝朝，邓氏势力灭，宦官江京和乳母王圣得势；后阎太后称制于少帝朝，阎氏灭，而宦官孙程等封侯擅权。这种状况到桓、灵帝时愈演愈烈，直至董卓废帝，天下大乱。外戚、宦官专权是政治问题，也是名教问题。如窦宪专权时乐恢上疏所说，是“君臣失序” (《后汉书·乐恢传》)。君臣名分是纲常名教最根本的问题。外戚、宦官专权，“君臣失序”，导致了大一统政权的崩溃，也是当时最大的名教危机。
名教危机原因是多方面的。经学衰落，大一统政权的崩溃是根本原因。名教礼治本身也面临一些现实问题。战乱中父母存亡未卜如何服丧，婚与宦是两大问题。长期服丧，必定婚、宦两废。如果婚、宦两废，则门阀世族制度无法维持下去。这在现实生活中很多方面已行不通。汉末以来很多“累世同居”的情形。
叔嫂同在一门之内，已是常有的事情。而叔嫂同在一门之内，有的因父母去世，长嫂对年幼的小叔子有抚育之恩，礼法上却规定不可以互相交往，规定“叔嫂无服”，这已非常不合时宜。这都是现实问题。
经学衰落、名教危机的同时，思想走向多元化。一切都要重新考察。儒家标准仍然被人遵奉，但不一定非以儒家之是非为是非，也出现了其他形形色色的价值观念、是非标准。诸子之学兴起，儒家之外，道、名、兵、农诸家思想又都出现，并且有的还很活跃。这时的思想界，用曹丕《典论》的话说，是“论无定检，事无定价”。
思想多元化，变动不居，一方面儒家独尊地位已经动摇，另一方面人们又正在寻找新的思想依归。人们后来寻找的新的、统一的思想依归就是玄学。名教危机也促使人们重新根据现实情况，考虑对礼法有所变通。比如关于“叔嫂服”的问题，曹羲就提出：“敌体可服，不必尊卑；缘情制礼，不必同族。”“缘情制礼”的精神实质，是“礼”要建立在人之常情的基础之上，建立在自然之情的基础之上，违逆人之常情，礼是行不通的。这正是玄学所要解决的问题。
二汉魏士风的演变与玄学的形成
汉魏之际，也是士人心态、士人的政治态度、士人的生活理想缓慢变化的时期。这种变化和当时思想学术的变化一样，把整个社会思潮引向了玄学。
东汉中后期士人心态一个重要的变化是抗争意识的增强和向心力的转移。
这一变化是从社会危机感开始的。外戚、宦官专权，是东汉中后期政治一大特点。宦官参与朝政，外戚专权，并不始于东汉中后期。但对社会政治酿成祸害，最终促使大一统政权走向崩溃，却是在东汉中后期。加上土地兼并，天灾人祸，农民破产，农业凋敝，四处经济危机，经济危机中又潜伏着动乱。政局的变化，在士人心灵上投下了一道道不易抹掉的阴影。深重的危机感弥漫于整个士林。一部分士人堕落了。每一次外戚、宦官专权，总有一些士人卖身求荣，出现不少无行士人。但是另一部分士人面对朝野腐朽势力和朝政衰败趋势，却因此激起强烈的抗争意识和救世愿望。他们一次又一次的上疏抗争。他们认为，外戚、宦官专权，是国家一切祸乱的根源。他们感到痛心疾首，感到愤慨，感到深切的忧虑。窦宪专权时，司徒袁安每与公卿论国家大事，言及天子幼弱，无不痛哭流涕。他们以澄清天下自许，为挽救危局，是那样慷慨悲壮，让千古之下的人为之感慨，心灵为之震撼。他们也在自己的职权范围内惩治过外戚、宦官为非作歹的党羽。比如袁安、任隗，在朝任职时，将窦宪他们在州郡扶植的党羽的官职一一罢免。吴树为宛县令时，不但不受梁冀宾客的请托，而且一到县任所做的第一件事就是“诛杀冀客为人害者数十人”。更为典型的是朱穆。他以不畏权势敢于惩治豪贵而出名。
他为冀州刺史时，人未到任，冀州当权而又作恶多端的豪贵们四十多人弃官印仓皇逃走。宦官五侯曾权倾朝野，为东海相的黄浮偏要惩治他们的党羽。有人担心出事，劝阻他，他说，这些都是国贼，“今日杀之，明日坐死，足以瞑目矣”。李膺诛杀贪婪无道的宦官的亲属，受到皇上的指责，要反过来治他的罪。李膺说，要治我的罪可以，请求再给我五日时间，让我把这些罪魁元凶全部除掉。
“处士横议”也是这时士人向朝廷腐朽势力抗争的表现。《后汉书·党锢传序》说，宦官专权的桓、灵之世，“士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议”。东汉中后期，人物品评之风已因为察举人材需要而风行于世，到桓、灵之世，人物品评发展为对朝廷腐朽势力抗争的一种方式。一方面，是名士间“激扬名声，互相题拂”；另一方面，是“品核公卿，裁量执政”，以至于“自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门”。
在朝谏诤、处士横议的继续，是理论的批判。一些政论家以政论的方式抨击朝政腐朽，揭露社会问题。王符的《潜夫论》、仲长统的《昌言》、崔蹇的《政论》等，都是当时有名的抨击时弊的政论著作。
士人批评朝政，很自然形成一些群体，这就是有研究者所说的群体自觉。但是，士人各种方式的抗争一次又一次失败。鲠直之士或胁迫服药自杀如乐恢、杨震，被算计累死在郡守任上如那位埋车轮于洛阳，说“豺狼当道，安问狐狸”的张纲。于是有东汉末年震惊当时也震惊历史的两次“党锢之祸”，士人作为群体受到镇压。第一次党禁，抓了二百多党人，二百多党人下狱之后，遣归乡里，废锢终生，即终生不让人仕为官。第二次党禁，党人死者百余人，受牵连而死、徙、废、禁者又六七百人。
一些士人不得不从政治斗争的漩涡里退下来。有的闭门不出，退而研经，聚徒讲学。当时这种特有的现象，实是士人惧祸远害的心态反映。他们对朝政冷眼旁观。失望心理笼罩士林。失望心理是伴随着危机感而来的。抗争一次次失败，危机一步步加深，士人也就越来越失望。还在桓帝时，李固就断言：“汉室衰微从此始矣”(《后汉书·李固传》)。桓、灵之世，徐稚更说：
“大树将颠，非一绳所维”(《后汉书·徐稚传》)。他意识到抗争已不起任何作用了。
对时局失望后，士人们就要进行新的选择。这种状况与玄学产生有很大关系。抗争意识增强的直接结果，是把他们的注意力引向社会实际问题，而不是引向繁琐的章句之学。强烈的社会责任感和救世愿望，使士人不愿钻人章句之学中求生活，深刻的社会危机也不允许他们这样做。他们要通经致用，经学章句之学的衰落也就成为必然了。因时定制，重新解释儒教就是在这种士风基础上提出来的，而这又导致了思想的多元化。汉代士人之信仰经学，是与他们政治上维护大一统政权相联系的。随着大一统政权的崩溃，士人政治信仰动摇了，观望、失望，必然导致思想信仰的动摇和转移。在生活态度上，他们不再恪守儒家礼制名教。．
在学术思想上，他们也要重新选择。思想选择的最终结果，是玄学代替经学。多元化发展的趋势，最终被纳入了玄学思潮的进程。
士风变化还反映在生活情趣和生活态度上。正统思想失去约束力，生活追求更为丰富，更为重情性、重个性。士人开始重新认识人生价值。人们似乎从来没有这样强烈地感受到时光易逝，人生短促而坎坷。他们一次又一次地在诗文中抒发对人生的忧虑和感叹。生活在桓帝时的秦嘉写了《赠妇诗》，全诗写作者游宦在外对妻子的思念，劈头便是一番人生感慨：“人生譬朝露，居世多屯蹇。忧艰常早至，欢会常苦晚。”这种忧生意识在《古诗十九首》和建安诗歌中表现得更为强烈。他们用了各种各样的比喻，说人生如朝露，如远行客，人生如寄，像暮春的草，早上的霜，像风中的灰尘，风中的蜡烛。他们也写到死的可悲。写到坟墓，说出门一看，满地都是坟墓；写到坟墓上的荒草荒树，说下面就是黄泉，黄泉下就躺着永远也不会醒过来的人，而自己最终的归宿也是这样。即使曹操这样的一代英雄，对人生也充满了感慨，而且写来是那么的慷慨悲凉。他写道：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。”(《短歌行》)“神龟虽寿，犹有竞时。腾蛇乘雾，终为土灰。”(《龟虽寿》)
与忧生相联系的是贵生。皇甫隆《上疏对曹公》说：“臣闻天地之性，惟人为贵；人之所贵，莫贵于生。”东汉末年士人隐居的很多。隐居，有保全名节的目的，是高尚其道，污秽朝廷，为全道全志，也为全生。避世为全生，他们是把个体生命看得高于一切。
贵生，因而向慕仙境长生，重养生之术。求长生不老的思想，此前便有，秦始皇、汉武帝就是典型的例子。但到东汉中后期，佛教传人，道教也正在形成，求长生的风气更为普遍，并且披上了宗教理论的色彩。一些士人之求长生，不一定出于宗教迷信，更多的是从对人生价值的自觉认识出发，但希望个体生命的长存，却与社会风气是一致的。曹操，从理智上说，他不信神仙方术，清楚地知道人必然要死，但在感情上，却不知不觉地向慕仙境长生。他的游仙诗写得那样令人神往，仙境写得那样美，昆仑、蓬莱、长生不老药，弹琴吹箫，喝酒娱乐。曹植的游仙诗写得更多了。实际生活中他们也讲养生之道。曹操向百岁老人请教过服食导引延年之法。曹丕把养生的药作为礼物送给他的朋友。
荀悦的《申鉴》旨在论政，但也大谈起养生之道来。
肯定人的个体生命的存在价值，随之而来的就要肯定人生的各种欲望。首先是享乐的欲望。趁短暂的人生及时行乐，是当时很多士人的共同心态。《后汉书·马融传》说，马融“达生任性，不拘儒者之节”，“前授生徒，后列女乐”。马融为一代名儒，但在生活态度上已不遵循儒家规范，甚至一边讲经授徒，一边不忘享受美女音乐。写《古诗十九首》的那些不知名的士人们，在诗中极为坦率地表白他们及时行乐的欲望。不信仙术，只求现世的快乐，要在短暂的人生享尽人生快乐；白天不够，则继之以黑夜，要在黑夜秉烛而游。著名的“秉烛夜游”的诗句就出自《古诗十九首》。这欲望也占据着建安士人的心头。孔融有一句著名的话：“坐上客恒满，尊中酒不空，吾无忧矣。”建安士人之行乐，有两种主要的方式：宴饮、游乐。不少诗文描写他们聚宴欢会的热烈场面：开怀畅饮，轻歌曼舞；还描写他们快意游乐的情景。
士人开始走向任情放纵。他们不修小节，通脱简易，真实地不作掩饰地表现自己的个性，无顾忌地表现自己的感情。可以在大会宾客时裸身击鼓如祢衡，可以以一军统帅之尊在众多部下面前在马上敲鼓奏乐、手舞足蹈如曹操。
这从一个方面反映了经学思潮向玄学思潮的演变。从本质上说，及时行乐，是寄生的地主阶级的人生哲学的反映，但在当时，却又反映了经学束缚解除以后人性觉醒的一个要求，也就为玄学的形成准备了思想气氛。忧生贵生，实现人生的价值，也是玄学思想家考虑的问题。魏晋玄学家们的一些生活情趣便是直接从汉魏任情放纵的士风发展过来的。魏晋玄学家们思考人生价值的结果，是从老庄思想中为自己新的人生追求找到理论根据，从而产生了玄学。人生哲学，人生价值问题，是玄学要解决的重要问题，用玄学理论说明这些问题是在魏晋，但这些问题的提出却是在汉魏之际。汉魏士风的发展很自然地要走向玄学。
当时士风还值得注意的是尚浮华、重交游的风气。
徐斡《中论·谴交篇》曾这样描述：“桓、灵之世其甚者也。
自公卿大夫、州牧郡守，王事不恤，宾客为务，冠盖填门，儒服塞道，饥不暇餐，倦不获已，殷殷法法，俾夜作昼。下及小司，列城墨绶，莫不相商以得人，自矜以下士，星言夙驾，送往迎来，亭传常满，吏卒传问，炬火夜行，阍寺不闭。把臂扼腕，扣天矢誓，推托恩好，不较轻重。文书委于官曹，系囚积于囹圄而不遑省也。”浮华交游的一个结果是结党。党人之议，起于甘陵南北部周福、房植二家宾客互相讥刺，各树朋徒(见《后汉书·
党锢列传序》)。由于州郡交游结党成风，至熹平年间，朝廷为此专门制订婚姻之家及两州人不得交互为官的“三互法”。京师之太学此风尤甚。太学本来是讲习儒经、培养经术之士的场所，但这时人们却认为，到京师太学来，务交游、好宾客是正常现象，不务交游反而觉得奇怪。《后汉书·儒林传序》也记载，本初元年(146)以后，游学增盛，太学生多至三万余人，“然章句渐疏，而多以浮华相尚”。这里的“浮华”，便指交游结党。
浮华交游之风作为一种社会普遍好尚的风气，似起于和、安帝以后。到桓、灵帝时，交游结党之风最甚。党人集团的形成，与交游风尚实有密切关系。桓、灵之后，浮华交游之风仍绵延不绝，以至发生一次又一次打击浮华之风的事件。
浮华结党的具体情况却很复杂。一些士人之好尚交游，不过为了趋利附势。徐斡《中论·谴交篇》说：“详察其为也，非欲忧国恤民，谋道讲德也，徒营己治私、求势逐利而已。”这些士人的品格也较低下。王符《潜夫论·交际篇》说他们“分背之日，既得之后，则相弃忘。或受人恩德，先以济度，不能拔举，则因毁之”。有些士人则比较正直，如桓、灵之际遭到党锢的那些士人，他们之结党，更多地包含向外戚、宦官势力抗争的意识，思想品格也不能与一般俗士同日而语。此外，如顺帝时的赵腾，史称他“上言灾变，讥刺朝政”，后来“章下有司，收腾系考，所引党辈八十余人，皆以诽谤，当伏重法”。张皓曾为此事上疏进谏。从张皓上疏看，赵腾之结党，也并非趋势求利，赵氏之为人也是正直的(见《后汉书·张皓传》)。浮华结党的士人中，正直的当亦不少。
《后汉书·党锢传序》以为，党人之议起于甘陵南北郡党之争。范哗此论当有他的根据。就具体问题而言，这或者便是当时交游结党之起因。如果考究整个汉魏之世的浮华交游之风，其原因恐怕要复杂得多。
原因之一，或与东汉选举之弊有关。东汉取仕，主要通过征辟、察举，而以社会名声为选择标准，没有一定的考核制度。人物的察举，全靠评议，靠社会舆论，而评议人物，又往往操纵在少数人手中。要踏入仕途，谋取利禄，一条捷径就是依附权势，通过交游求得党援，在社会上获得好的名声。当时很多人就指出了这一点。比如顺帝阳嘉二年(133)李固上疏便说：“致声名者必加迁赏，其存宽和；无党援者，辄见斥逐。”(《后汉书·李固传》)后来徐斡在《中论·谴交篇》中谈得更具体：“世之衰矣，上无明天子，下无贤诸候，君不识是非，臣不辨黑白。取士不由乡党，考行不本阀阅，多助者为贤才，寡助者为不肖。序爵无听证之论，班禄采方国之谣。民见其如此者，知富贵可以从众为也，知名誉可以虚华获也，乃离其父兄，去其邑里，不修道艺，不治德行，讲偶时之说，结比周之党。”与徐斡同时代的曹丕在《典论》中也指出了这一点：“桓、灵之际，……干禄者殚货以奉贵，要名者倾身以事势，位成于私门，名定于横巷，由是户异议，人殊论，论无定检，事无定价，长爱恶，兴朋党。”
东汉选举不但没有一定的考核制度，而且取士名目繁多，荣路太广。这也给请谒交游以可乘之机。范哗在《后汉书·左周黄传论》中谈到这一情况。他说：“汉初诏举贤良方正，州郡察孝廉、秀才，斯亦贡士之方也。中兴以后，复增敦朴、有道、贤能、直言、独行、高节、质直、清白、敦厚之属。荣路既广，觖望难裁，自是窃名伪服，浸以流竞，权门贵仕，请谒繁兴。”交游结党，趋势求利，往往就是通过请谒货贿的手段。
原因之二，或与政局变化有关。东汉和、安帝以后，外戚、宦官相继专权。他们当中，有些本来就出身豪族，需利用自己的地位，进一步扩张政治势力；有些则出身微贱，特别是宦官，政治上没有根基，不结党就无法树立自己的政治势力。因此，树朋结党便伴随着这些人的专权应运而兴，一些品格低下的士人也趋附于其门下。比如，和帝时窦宪专权，“尽树其亲党宾客于名都大邑”(《后汉书·袁安传》)，“步兵校尉邓叠、河南尹王调、故蜀郡太守廉范等群党，出入宪门，负势放纵”(《后汉书·宋均传》)。安帝朝，帝舅大将军耿宝，皇后兄大鸿胪阎显，也“更相阿党”(《后汉书·宦官列传》)。桓帝时梁冀党徒宾客更众多。
史载，梁冀被诛时，“故吏宾客，免黜者三百余人，朝廷为空”(《后汉书·梁冀传》)。宦官也一样，史载他们专权时，“皆剥割萌黎，竞恣奢欲，构害明贤，专树党类” (《后汉书·宦官传叙》)。这种情况对士风影响很大。一些品格低下的士人纷纷趋附于这些权贵门下，成为他们的宾客党徒。更多的士人则不是这样。一方面，外戚、宦官专权，尽树党类，影响了士人的仕进；
另一方面，士人有一种清高傲岸的精神，羞与腐朽集团为伍。在这种情况下，互相题拂，互相援引，交游结党，与外戚、宦官势力对抗，实在是维护士人集团利益的需要。
在经学思潮向玄学思潮的演变中，这种浮华士风起了怎样的作用呢？
首先，它打破了经学一利禄的道路，从而促成了经学的衰落。班固《汉书·儒林传赞》说，汉代经学之盛，“盖禄利之路然也”。但到东汉中后期，士人们似乎更愿意走交游党援的仕进道路，不再愿皓首穷经。葛洪在《抱朴子》外篇《审举篇》便谈到这种风气对经学衰落的影响。葛洪说，在浮华士风影响下，“凡夫浅识，不辨邪正，谓守道者为陆沉，以履经者为知变。俗之随风而动，逐波而流者，安能复身于德行，苦思于学问矣”。
又说，“桓、灵之世，更相滥举，故人为之语日：古人欲达勤诵经，今人图官勉治生”。风气之变确是打破了经学一利禄的道路。
其次，浮华交会之行是与浮华虚无之言联系在一起的。东汉史书之言“浮华”包含两层含义：一层含义，指我们上面论述的交游结党之行；另一层含义，指浮华之言。“浮华”指浮华之言，如《后汉书·安帝纪》载安帝永初二年(108)诏：“间令公卿郡国举贤良方正，……而所对皆循尚浮言，无卓尔异闻。”还有下面将引证的材料，都可证明这一点。现在已无法查考这种浮华之言的具体内容，不过可以从零星材料中推测它的大致倾向。它大概是一种与经学正统思想不一致的言论。如《后汉书·樊准传》
载樊准延平年间(106)上疏：“博士倚席不讲，儒者竞论浮丽。”博士不讲经学，反而论浮丽，可见所论是经学正统以外的思想。
或者，它还与打破经学传统师法有关。《后汉书·鲁丕传》载鲁丕永元十一年(99)上疏：“臣闻说经者传先师之言，非从己出，不得相让，相让则道不明，若规矩权衡之不可枉也。难者必明其据，说者务立其义，浮华无用之言不陈于前，故精思不劳，而道术愈章。”他所说的“浮华无用之言”，显然指有背于经学严格师法的言论。王符《潜夫论·务本》中的一段话也可帮助我们理解：“列士者，以孝悌为本，以交游为末。……今学问之士，好语虚无之事，争著雕丽之文，以求见异于世。……今多务交游以结党助，偷世窃名，以取济渡。”这里所说的“今学问之士，好语虚无之事，争著雕丽之文”，与上引樊准说的“博士倚席不讲，儒者竞论浮丽”，指的是同一现象。而这里说的“虚无之事”，指老庄之虚无思想当无疑问。另外，这里明白地把“语虚无之事”与“务交游”并提。从这段话我们又可推知：一、当时的浮华之言不仅有背于经学传统思想，而且包含了老庄虚无思想；二、这种浮华之言是与浮华交游之行紧密联系的。也许，不满经学正统，有意打破师法，走向老庄虚无，正是一些士人浮华交会的思想基础。
如果以上分析接近事实，再看浮华士风对正始玄风的影响，有些问题就比较清楚了。正始玄学代表人物之一的何晏，便既好老庄之言，又与邓飚、丁谧、毕轨、李胜等为浮华友。这种风气，正是汉魏浮华士风的蔓延发展。
三 清谈、名理学的发展与玄学的形成
清谈与玄学有密切的关系。清谈极盛时期，清谈主要就是谈玄，清谈就是玄学的另一种说法。魏晋士人表现玄学思想有几种方式，注经是一种方式，写作玄学理论文章是一种方式，生活中谈玄是又一种方式。魏晋时期生活中谈玄，就是清谈。所以人们说到魏晋玄学，有时也说魏晋清谈。
但是，清谈的出现又比玄学要早。清谈与清议是分不开的。
严格说来，清谈与清议含义是有区别的。什么是清谈，什么是清议，向来有不同理解，大体上说，魏晋谈玄是清谈，而早期的清议主要是人物评议、人物品评。而人物品评在发展中也走向了清谈，一方面是谈玄，一方面继续谈人物，品评人物。魏晋是人物品评极盛的时期，《世说新语》有《品藻》篇、《识鉴》篇，主要是魏晋时期的人物品藻、人物识鉴故事。因此，实际上清谈、清议是密不可分的。也正因为这样，魏晋人在用词上有时对这两个词不作严格区分。清谈，特别是早期的清议，比玄学产生要早，玄学的产生与清议、清谈的发展有关，从某种意义上可以说，玄学是清谈发展到一定阶段的产物。清议、清谈的发展也是玄学产生的一个途径，一个自然过程。
清谈的雏形可以追溯到清议，清议原是一种选拔人材的社会监督、社会舆论。这种监督、舆论，是靠人物品鉴来进行的。品鉴人物，在中国很早就有了，可能可以追溯到先秦。但比较盛行并直接起着某种功利效用的人物品鉴，则是在两汉时期。两汉以察举征辟取用人材。所谓察举，主要是乡间选举。乡闾选举，要考察人材，考其生平，可能也考其德行才能，这是所谓乡间清议。乡间清议起着极为重要的舆论监督作用。清顾炎武《日知录》说是“一玷清议，终生不齿”，一玷清议，废弃终生，同之禁锢，影响人的一生，也直接影响朝廷选用人材。以察举为目的的乡间清议，后来进一步制度化，曹丕时的“九品中正制”就是它的产物。这种清议直到宋武帝时依然起着作用。宋武帝曾下诏：“有犯乡论清议，赃污淫盗，一皆荡涤洗除。”(顾炎武《日知录》)
早期的人物品评可能用骨相之术。王充《论衡》有《骨相篇》，王符《潜夫论》有《相列》篇，均是讨论这一问题的。大体以为由人的外在骨相，可以推知人的天命禀赋。相术又与五行说有关，从人之外在骨相，可以知道人所禀赋的天地五行之气。
如吕后小时候一看就知是富贵之相，刘邦一看就知贵不可言。这种相术，在后来的人物品评中也时见应用。
但是，乡间清议主要还是对人的具体的道德情操和行为品格的评议。因此，汉代为朝廷察举人材为目的的乡间人物清议，其特点有三：一是其内容是具体的人物品评，并且主要是品评人物的道德操行；二是掌握人物清议权柄的是乡间有声望的人士，称为乡间中正；三是其目的是为朝廷察举人材。
但到东汉中后期，特别是东汉末年，这种情况有了变化。人物品评由具体走向抽象、空灵、传神，多以抽象精神鉴人。比如袁宏《后汉纪·灵帝纪》说，郭泰初到京师，符融见而叹日：
“高雅奇伟，达见清理……此异士也。”因他的推荐，李膺与郭泰相见，也说：“吾见士多矣，未有如郭林宗者，其聪识通朗，高雅密博，今之华夏，鲜见其俦。”这是对人物才性风神仪容的评价。高雅、奇伟、密博、通朗，具体指人的什么，无法指实，抽象空灵，却抓住了人物的内在精神，抓住了人的总的精神风貌，人的总的气质风神，这是一种对人物的传神的评论。
这时还以传神的比喻评论人物的风姿仪容。《世说新语·赏誉》二：“世目李元礼：‘谡谡如劲松下风’。”袁山松《后汉书·朱穆传》：“桓帝时，南阳语日：‘朱公叔肃肃如松柏下风’。”《陈蕃传》：“桓帝时，京师称日：‘李元礼岩岩如玉山，陈仲举轩轩如千里骥。”’郭泰评黄叔度：“叔度汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也。”(《世说新语·德行》三)
许劭评荀靖、荀爽兄弟：“二人皆玉也，慈明外朗，叔慈内润。”(《三国志·荀或传》)“公孙度目邴原：‘所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”’(《世说新语·赏誉》四)说李膺“岩岩如玉山”，是说他的仪容之美；说陈蕃“轩轩如千里骥”，是说他气度轩昂；说“叔度汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不浊”，是说他器量深广难以测量；说荀靖、荀爽兄弟“二人皆玉也，慈明外朗，叔慈内润”，是从性格才气的外露和内秀来说的。
人物品评内容方式上的变化，在理论上的反映，是一些著作论才性，论个性，论以精神鉴人。荀悦《申鉴》提出：“夫神气，形容之相包也。”蒋济提出著名的“观其眸子，足以知人”。最为集中的理论反映，是刘劭的《人物志》。他提出的一个著名观点是“征神见貌”。所谓“征神见貌”，就是由精神鉴人。
人物品评转向重才性、重仪容风姿，也就出现“才性”问题的讨论。除刘劭《人物志》外，还有徐斡《中论》、荀悦《申鉴》，都讨论了这一问题。当时影响很大的有“才性四本”的讨论。“才性四本”，是才性同(傅嘏说)、才性异(钟会说)、才性合(李丰说)、才性离(王广说)(《世说新语·文学》注引《魏志》)。“才性四本”的总结是在正始年间，但这个问题的讨论是在魏代初年。“才性”问题的讨论是人物品评由重道德转向重才性的一个表现。
这种情形与魏晋玄学思潮的发展有密切关系。魏晋时期人们讨论的一个重要问题就是才性问题。这个问题，有人认为是玄学问题，有人认为不是，而是名理问题。不管怎样，这个讨论与玄学思潮有关，是玄学思潮下讨论的一个问题，则无疑问。这个问题的提出就在汉魏之际。人物品评重才性、重个性、重人物风姿仪容，是士人个性觉醒的一种表现。当时士人个性觉醒表现在很多方面，人物品评也表现出来。士人个性觉醒后必然寻找理论归宿，后来人们找到的这个理论归宿就是玄学。玄学从某种意义上可以说是士人个性觉醒后寻找到的理论归宿。人物品评中表现出来的空灵传神的抽象化趋势，也在思维方式上走向玄学。玄学的一个重要特征就是吸取老庄思想的特点，重虚，重空灵，这种思维方式的演变早就开始了。汉魏间人物品评中表现出来的空灵特点，也是这种思维方式演变的一种表现。
功利目的代之以以清谈为精神娱乐。《后汉书·周勰传》载，周勰“常隐处窜身，慕老聃清静，杜绝人事，巷生荆棘，十有余年，至延熹二年，乃开门延宾，游谈宴乐”。避祸隐居十多年，恬淡寡欲，他的“游谈”只能是追求精神自适。
以探讨义理为内容的谈论在发展。无名氏《后汉书》：“(孑L融)与膺谈论百家经史，应对如流，膺不能下之”(《八家后汉书辑注》)，《三国志·崔琰传》注引《续汉书》：“融持论经理不及让等，而逸才过之”，都是例子。类似的例子还可以举出蔡邕之以王充《论衡》为谈助，李膺为符融之善思想谈论捧手叹息。东汉选举以儒家道德为标准，为要具体掌握好这个标准，必然涉及有关的学术思想。思想禁锢松动，学术气氛自由，品评人物时讨论学术，是很自然的事。
清谈中有了老庄的内容。《文选·拟魏太子邺中集》诗注引曹植的话：“高谈虚论，问彼道原。”即称“道原”，又说“虚论”，应该是道家一派的思想谈论。到魏太和(227—233年)初，即正始(240—249年)玄学产生前十多年，清谈已大量谈玄。
《三国志·魏书·荀或传》注引《荀粲别传》：“太和初，(荀粲)
到京邑，与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远，……”“名理”，一说是与玄学相对立的儒家之理，一说泛指有名之理。“玄远”，何劭《荀粲别传》提及荀粲谈到象外之意、系表之言，有可能是《易》、《庄》言、象、意论题。正始年间由王弼进一步发展为玄学方法论。可见，荀粲所谈，实已涉及玄学的重要命题。
在人物品评的同时，发展起义理的清谈，又加进玄虚的老庄的内容。经过汉魏间的发展，清谈在正始间发展为谈玄，谈玄在正始问盛行，也就顺理成章了。
与清谈有关，名理学的发展也与玄学产生有关。
一种看法认为，玄学包含在名理之内，是名理的分支，玄学就是名理。比如，牟宗三《才性与名理》便提出，魏晋名理不过两类，一为才性，一为玄学，“名理一词乃概括之通称，而才性与玄理则是指谓之殊目。魏初一段谈才性者名为谈名理，只是该一段历史只有才性，尚无玄论。及至老庄易之玄论出，直接指谓名之，日玄远、玄言、玄理、玄论，反省地以通称概括之，亦得日名理、思想、义言，则是名理一词乃提升为通称。”何启民《魏晋思想与谈风》则认为，此名理之名，在魏晋南北朝，是极流行的字眼，像名士、名胜、名言、名族、名阀、名辈、名望、名笔、名价、名德、名论、名检、名誉等一样。名理只不过是在魏晋南北朝的某一时期中所出现的有名之理。照此推论，玄学自当为有名之理，玄学即是名理。唐君毅也认为，魏晋人之清谈与玄学亦或称之为谈名理之学。冯芝生《新原道》持同样观点，以为魏晋人于谈玄时所谈之理，谓之名理。善名理就是能辨名析理，专就名而分析理，不管实际，不管事实。
把玄学与名理看成一回事，有几点疑问。
在魏晋人那里，很多著名的玄学理论，如何晏、王弼的“贵无”论，郭象的“独化”说，向秀的“自生”说，阮籍的“通老”论、“达庄”论，先由阮籍提出后由鲍敬言发挥的“无君”论，还有张湛《列子注》中的“贵虚”论等等，都不被称之为“名理”。
在魏晋史料中，人们多把“名理”与“玄远”、“玄学”对立而称，看做两个相对立，至少是有区别的东西，而且这种区别、对立，并不是因为一个指通称，一个指具体称呼。如《三国志·魏书·荀或传》注引何劭《荀粲别传》：“太和初，(荀粲)
到京邑，与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远，……”这里，荀粲所谈是不是玄学当然有争议，但玄学也尚玄远，是没有疑问的。从这条材料看，名理不尚玄远，至少在这一点上，名理不同于玄学，也不包括玄学。又比如，《晋书·孙盛传》记载，孙盛博学，“善言名理”，与殷浩谈论，“对食，奋掷麈尾，毛悉落饭中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐，理竞不定”。据《晋书·殷浩传》，殷浩“尤善玄言”。一善名理，一善玄言，因而抗论不已，说明它们并不是一回事。
又一种看法认为，玄学和名理是魏晋清谈中的两派，一派谈名理，一派淡玄学。比如刘大杰《魏晋时代的清谈》。把玄学与名理看作互相对立、互不相容的两派，有一点疑问，就是一些人论名理的同时表现玄学思想，一些玄学家却同时是名理学家。比如，刘劭《人物志》是当时名理学的代表作，但《人物志》又表现了不少玄学思想，讲“无”，讲“自然”。又比如，嵇康与阮籍一样，主张越名教而任自然，是玄学家，但东晋李充《翰林论》
却称嵇康之论为“名理”。又比如，裴遐、卫玢、殷浩等人，《晋书》本传都说他们善“玄理”，《世说新语·文学》篇却说他们善“名理”。
另外，说名理家生活谨严，不浪漫，也不尽然。曹操是尚形名的，但生活通脱。嵇康善名理，生活上也任情自然。名理家殷浩也是放达之士。说名理的内容较为切实际，玄学的问题不切实际，也不尽然。玄学并非始终不切实际，至少当王弼、何晏提出“贵无”论的时候。他们力图解决的问题之一，就是现实政治中君和臣的关系，当时君权被削弱，如何用“无为”的理论，使在上之君无为而权力无限，臣下之权有限。这样的问题不能说是不切实际的。
那么，玄学与名理是什么关系？
玄学与名理确有区别。但这种区别并非互不相容。它们都有共同的目标，就是要解决儒教与现实的矛盾，让汉末以来衰落的儒教建立在新的思想基础上。它们的区别在于解决的途径不同。
玄学是从本体的角度、自然的角度，希望把名教与自然统一起来，希望在自然的基础上解决名教与现实的矛盾。从王弼、何晏的“贵无”论，主张名教合于自然，到阮籍、嵇康的越名教而任自然，到郭象提出“自生”、“独化”说，主张名教即自然，乐广提出“名教内自有乐地”，都是为了解决这一矛盾。
由于是从本体的角度提出问题，因此在思维方式上是直指本体的思维，不是一层一层地逐步推理、逻辑推导，更不是直观实证，而是打破一层层的逻辑关系，摆脱一切纷繁复杂的具体万物万象，简单明了地直指本体。由于直指本体，因此它们在很多时候，虽然目的在解决实际问题，但提出的理论范畴和问题却比较抽象，如“有”、“无”、“独化”、“玄冥之境”等等。
名理则不同，它主要从综核名理的角度来解释儒教政治中出现的问题，希望把儒教与名法、形名统一起来。思维方式上，它主要用辨名析理的方法，不是直指本体，也不是汉代人的直观繁琐实证，而是严密的逻辑推理，条分理析，使事物之间的关系井然有序。由于综核名实，辨名析理，因此它所讨论的都是一些比较具体的概念，这些问题比较容易看出与现实政治有直接关系。
如讨论才性、人物考课的有傅嘏、钟会、卢毓、李丰、袁准、王广、刘劭。才性、人物考课等等，都与现实政治密切相关，都很具体。
玄学与名理又有密切的联系。如前所说，提出玄学和名理都是为了解决儒教与现实的矛盾，必然会在一些问题上有相通之处。除此之外，人们对名理的理解也在发展。初期名理主要论才性、人物考课，用综核名实、论难的方法，后来人们则可以从某一个侧面去理解它、发展它。一些善名理的，真的与玄学对立，如孙盛，并未讨论才性等问题，只写了《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》。而另一些反对老庄玄学的人却未被称为善名理，如写《废庄论》的王坦之，还有范宁、李充、戴逵等。另一些善名理的，思想倾向却不一样。如嵇康，讨论“声无哀乐”、“自然好学”、“养生”、“释私”、“明胆”，却并非讨论“才性”问题。他只是继承发展了名理学综核名实、辨名析理的一面。
由于这两个原因，玄学与名理就有了密切联系。玄学主要有几个方面受名理学影响：一些玄学家直接采用名理家理论，发展名理家中包含的玄学思想，如王弼辨君道，论形名，其说就取自刘劭《人物志》；一些玄学家用辨名析理的方法论玄，从一些具体的问题出发，引出玄学理论。如嵇康《养生论》、《声无哀乐论》、《释私论》、《明胆论》、《难自然好学论》等，都用论难的方法、逻辑推理的方法，与王弼思维方法有所不同，而结论却通向玄学。
一些人兼有玄学与名理思想。如殷浩， 《晋书》本传称他“尤善玄言”，“好《老》、《易》”，而《世说新语·文学》篇则说：“殷中军虽思虑深长，然于才性偏精，忽言及《四本》，便苦汤池铁城，无可攻之势”．又引《高逸沙门传》： “殷浩能言名理”，可见他是兼通玄学、名理。裴遐、卫玢也是这样。一些玄学家也议名理，如夏侯玄，为玄学中人物，也与司马宣王议选官任才之事理。名理学家也有在政治上倾向于玄学集团，比如李丰。李丰与傅嘏、钟会、卢毓都是才性论者，虽为司马景王重用，为中书令，却私心在夏侯玄。嘉平六年(254)，与夏侯玄、张辑等谋以兵反司马师，被司马师觉察而被杀。
玄学的产生与名理学也有联系。可以把名理学看做是经学向玄学转变的中问环节。一方面，名理学也想在经学之外寻找新出路，但终究不行，于是出现玄学；另一方面，在思维方法上，名理学已有抽象化色彩，为玄学作了准备。由辨名析理走向直指本体的思辨，由以形名为基础走向以自然为基础，演进发展的痕迹是很显然的。以自然为基础归根结底也是为解决名实关系，不过是以自然为实，以礼义为名。
