■盖金伟
汉唐是中国历史发展的重要阶段，通过由上而下的不断探索和融合，最终完成了中国君主专制国家体制的建立和完善。其运行轨迹或许可以用“汉制”的构建与传承勾勒，所谓“汉制”是儒家对于先秦古代国家与社会体制的一种思考，形成以礼乐教化为特征，以君主集权下的文治国家体制为内容的政治理想。由此而形成的一整套国家运作制度在中国古代历史中发挥着重要作用，其中经济、政治、军事、宗教等制度已为学者探赜细致，而作为学校教育的“学礼”制度却较少得到关注。所谓“学礼”制度乃是汉唐以来逐渐形成的具有普遍意义的学校教育礼仪制度。大凡制度建置往往与理论建树密切联系。“学礼”制度的变迁不仅动态地反映了“汉制”理论思想的变迁，而且其本身的制度建设与实践在一定程度上就是“汉制”的缩影。本文意欲略作疏论，不当之处，敬请专家指正。
一“三代”政治理想与“齐之于礼”
春秋战国时期的天下纷争和传统社会的破裂，使广大的“士”阶层探索和提出了自己的政治理想。所谓政治理想是社会特定群体追求未来国家发展目标所作的观念性预设。儒家作为春秋战国时期“百家争鸣”中的著名学派，其所设计的政治理想，尤具独特个性和自身优势。
儒家政治理想，集中表现为“大同”社会：
《礼记·礼运》曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
陈明先生论道：“古人极重三代及三代以下的区分，但我们却多以其对三代称美过甚而斥之不经。实际其中蕴含着儒学社会理论的基本价值。”此说甚是，“三代”作为一个理想社会的预设，成为后代国家建构的目标和评价标准，而持有者是以儒家为核心的知识分子，其影响深远。
所谓“大道”乃指五帝治理天下之道，而实际是儒家理想的社会制度，即“大同”社会。这个理想社会的基本特征表现为：以“天下为公”、“选贤与能”为国家政治伦理，以“讲信修睦”，推行“不独亲其亲，不独子其子”为社会伦理观念。并试图通过强调建立完善的社会保障，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，达到太平盛世的宏伟目标。如何实现这一政治理想，孔子开出的是“圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”的方子。“礼”成为儒家理想社会构建中的核心路径。
“礼”的起源可以追溯到原始祭祀仪式。随着社会生活的发展，“礼”引申为宗法制度中的行为规则，以区别尊卑贵贱亲疏为基本内涵。再后来，“礼”由宗族内部扩展到国家的政治生活领域，形成严格的社会等级制度。到了西周以后，被进一步发展为维护统治阶级利益的核心政治思想。孔子、孟子、荀子于“礼”着力最多，从而形成相对完整的理论与学说体系。
在孔子“礼”的学说中，最为核心的是确立了一套社会结构和评价的理论体系。其中将社会分为“有道”与“无道”两种类型，确立区分标准是“从礼”与“僭礼”，并提出达到“从礼”实现“有道”社会的途径。所谓“僭礼”社会即秩序混乱的社会，在孔子看来其本质是社会关系的错乱，核心内容是“三代”以来，尤其是西周时期社会等级秩序的崩溃。
“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”
孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”
社会等级关系的混乱如何调整呢？孔子认为只有“齐之以礼”。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻有格。”
“不学礼，无以立。”
如何才能“齐之以礼”呢？
“人而不仁，如礼何？”
“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”
孔子提出“仁”的概念，从“仁者爱人”的人性本质出发，确定人可以“从礼”的本质属性，并将“从礼”提升为“仁”的道德伦理归宿，使之成为君子之标准，做为人高尚品德的体现；以生死等日常礼仪的遵守为基础，使“从礼”成为日常生活规范；以“志于学”为保障，实现对“礼”的认识，从而“立于礼”，再为“礼”所同化即“不惑”，最终“知天命”、“从心所欲”而成为君子、圣贤。概括言之，即“克己复礼”。由此“从礼”乃人人可为，人人都可成为圣贤。并因此推演出“礼”的社会政治价值。
“为国以礼。”
“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”
“有道”即“大同”社会，是理想也是目标；“无道”即“僭礼”社会，是批判对象也是构建界限。在儒家观念中，自“三代”之后，大体均是处于“僭礼”的无道社会，儒者的使命就是通过礼的传播、建设、制度化去努力实现“有道”、“从礼”的理想社会。孔子发其端，而成儒者之宗，故儒学自创立之日始就以社会批判实践为基本特征，儒者自以天下为己任，以道自居，实即以矫正“僭礼”社会为其天赋之权力和使命。如何达成这一使命呢？孔子认为必须“志于学”，学礼即是保障，又是途径，同时也是儒者最能发挥作用，实现理想的领地，教育由此成为儒者的基本特征之一。
二“秦制”的失败与汉初的反思
秦王政“续六世之余烈，振长策而御宇内”，于公元前221年建立了中国第一个统一的专制中央国家政权，“标志着中华文化共同体的基本形成”。如何巩固这一庞大的统一中央专制国家政权呢？
秦国自商鞅始，形成“缘法而治”的传统。秦王政时期，仰慕韩非学说，重用尉缭、李斯，尤其在统一六国后，明确推行以吏为师，深信严刑峻法能够稳定统治。秦始皇采纳李斯的建议，严禁私学。“非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市，以古非今者族”。“焚书”、“坑儒”、“仁义不施”，崇尚刑法成为秦朝的特征，也成为秦朝迅速灭亡的重要原因。“秦制”与儒家理想的“大同”社会相去甚远，“礼”在秦朝成为一个盲区。秦朝的速亡为儒家学说的振兴提供了重要的契机。然而，需要明确的是，虽然秦朝推行的政治制度与儒家社会理想不同旨趣，但秦朝并不是没有理论创建。《吕氏春秋》就是一个重要的代表。“听群众人议以治国，国危无日矣。……故一则治，异则乱。一则安，异则危”。秦始皇统一六国之后所推行的一统天下的种种措施如书同文、车同轨、度同制、行同伦等就是吕不韦思想的实践。
秦朝的灭亡是一个影响重大的政治变故，于汉初成为社会各个阶层普遍关注的中心问题，尤其是汉初的政治家、知识分子。由于汉初承继“秦制”，百废待兴，如何巩固政权的理论建设还比较迟缓，但是以陆贾、贾谊为代表的“反思”人物已经开始了“秦制”的检讨和“汉制”的谋划。
陆贾的《新语》集中体现了他的社会理想和实践理论。他最著名的命题是“无所为而无所不为”。对汉初的政治、文化政策的制定影响重大。陆贾的无所为无所不为并不是简单的吸收道家的思想，他提倡的是一种积极的“无为”，目的是实现“无不为”的目标，综合了儒家“仁义”学说内容，形成“黄老之学”。“黄老之学”是“秦制”反思的结果。陆贾在分析秦亡原因时指出：“事愈烦，天下愈乱。法愈滋，而奸愈炽。兵马益设，而敌人愈多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。”即批评秦朝无所不为而无所为的弊端。
三“汉制”的提出与漫长的实践
“汉承秦制”的主要原因可能很多，但百废待兴的时局和“秦制”施行已久，为人谙熟或许是主要原因。因此，汉初除了推行较为宽松的政策外，基本仍依“秦制”。《礼记》云：“王者功成作乐，治定制礼。”这一儒家变革观念自汉代始，渐渐成为新兴王朝统治者的政治使命。条件一旦成熟，相应的变革改易即告开始。汉王朝是在汉武帝时代才达到了“功成治定”的程度，儒家地位的全面提升也是从此开始。“汉制”的构建因此进入关键时期，不过，“汉制”并非重新创造，而是在对“秦制”的批判过程中逐渐确立的，尤其是继承了先秦思想传统的重要内容。汉代初年对于“秦制”的反思和批判及其形成的国家、社会观念，为武帝时期的“汉制”创建提供了重要依据。
从汉高祖刘邦与儒士陆贾的著名对话中，我们已经可以明确“汉制”与“秦制”的核心差别即“文治”与“武治”。“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之；文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯、秦始皇，皆以极武而亡。嚮使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之！”将陆贾的《新语》看作“汉制”最初的构想或许并不为过。
《新语·道基》曰：
天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。……于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序，于是百官立，王道乃生民……于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义……礼义之行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地。……君臣以义制忠，礼以仁尽节，乐以礼升降，仁者道之纪，义者圣之学，学之者明，失之者昏，背之者亡……
陆贾《道基》篇所提出的“汉制”构想并非空穴来风，是以先圣（伏羲）、中圣（文王）、后圣（孔子）顺应自然规律所创立的“道”为基础。这个“道”的核心就是“人道”即《礼记·丧服小记》所谓：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”又特别推奖后圣孔子“五经”、“六艺”在“人道”塑造中的重要地位。在汉高祖的默许下，以十二篇《新语》集中讨论“行仁义，法先圣”的道理，并以此作为变革“秦制”的理论依据。
以儒家学说为基础的“汉制”是一个庞大的体系，其自身的理论构建就是一个漫长而复杂的过程，并非短期所能完成。在汉初寻求长治久安治国方略的客观需要中，陆贾的论述引起汉高祖刘邦的关注和欣赏，是反思秦朝统治和“秦制”弊端的具体表现。虽然当时时局未稳，文治并没有提到议事日程，但也并非全无举措。其中有“汉朝仪”和“祠孔子”是不能不提及的。
“汉制”创建的实践是从朝廷礼仪开始的，叔孙通的“汉朝仪”乃是最初的“汉制”表现，“汉朝仪”在朝廷礼仪秩序化上的成功，不仅使汉高祖体会到皇帝的尊严，更主要的是明确了儒家思想在巩固皇权上的特殊意义，为今后儒家学说及其礼乐制度的发展提供了重要前提。
汉高祖“过鲁，以太牢祠孔子”是儒学史上的一件大事，为历代儒家所推崇，因为它不仅是天子祭祀孔子的开始，具有划时代的意义，而且是西汉儒家学说政治地位确立的标志，对于“汉制”的创建意味深长。
汉惠帝对于“汉制”的创建虽然成效颇微，但惠帝四年（前191年）的“学令”值得关注。“学令”是西汉政权颁布的人才选拔和培养的政策，它在较大程度上体现了治政思想的理论依据。以诏敕形式颁布的“学令”在汉代称为“功令”，也就是隋唐时期的“选举令”。
“春，正月，举民孝弟、力田者，复其身。”注解曰：“善事父母为孝，善事兄长为弟。力田者，取其竭力服勤于田事。孝弟，人伦之大；力田，人生之本。故令郡国举之，复其身，以风历天下也。”
诏令天下为国家举贤才并不是什么新鲜的举措，但是以“孝悌”为标准，则有别于“秦制”，这在一定程度上体现了西汉王朝对国家制度建立的新观念。“孝悌”是儒家礼制思想的核心，以“孝悌”引导天下士人，则“汉制”理论基础的确立就为时不晚了。就是在同一年，汉惠帝颁布“除挟书律”。废除此项法律，对于汉代思想的活跃有重要作用，尤其是对于儒家思想的传播和发展创造了良好条件。
“文景之治”作为历史时期的政治典范，历来评价颇高。汉景之际是西汉政权统治相对稳定时期，但推行改革“秦制”，创立“汉制”活动却时断时续。“汉承秦制”是汉代初年稳定的基础，也是发展的障碍。文帝时期无为而治是政治指导思想，因此创建“汉制”并未成为中心问题。不过，文帝并未阻止“汉制”的谋划，而且在一定程度上使“汉制”的理论构建和具体实践活动取得了不小成果。
文帝测试贤良中所提三事：改历、改服色、改诸侯制。便是支持改革“秦制”，建立“汉制”的一种信号。
前元十五年（前165年）“帝召公孙臣，拜为博士，与诸生申明土德，草改历、服色事。……九月，诏诸侯王、公卿、郡守举贤良、能直言极谏者，上亲策之。太子家令晁错对策高第，擢为中大夫。错又上言宜削诸侯及法令可更定者书凡三十篇。上虽不尽听，然奇其材”。
又于第二年令博士、诸生刺“六经”中作《王制》，谋议巡狩、封禅事。即今《礼记·王制》篇。为什么在此时要编修一部儒家思想的《王制》呢？在汉文帝登基的第一年（前179年），贾谊上书提出建立“汉制”的主张：
“请改正朔，易服色，定官名，兴礼乐，以立汉制。”“正朔，谓夏建寅为人正，商建丑为地正，周建子为天正。秦之建亥，非三统也，而汉因之，此当改也。”“周以火德王，色尚赤。汉继周者也，以土继火，色宜尚黄，此当易也。”“唐虞官百，夏商官倍。周官则备矣，六卿各率其属，凡三百六十。秦立百官之职名，汉因循而不革，此当定也。”
贾谊就是从理论上否定“汉承秦制”的合法性，从而达到改革“秦制”、创立“汉制”的目标。视“汉统”的真正来源是“周统”，而不是“秦统”。汉文帝当然没有足够的勇气完全废弃“秦制”，“谦让未遑”，暂时作罢。但是整理周制，编撰《礼记·王制》已经明确认定“汉制”源自“周制”，“周制”的核心就是“礼”，即等级秩序社会，这一基本理论成为未来建立“汉制”的基础。汉文帝不愿仓促变革，但种种迹象表明“汉制”的合理性在总体上是被认可的。
前元十一年（前169年），贾谊再次提出建立“汉制”的主张：
“陛下即不定制，如今之势，不过一传、再传，诸侯犹且人恣而不制，豪植而大强，汉法不得行矣。……方今制在陛下，制国而令子适足以为饵，岂可谓工哉！”
贾谊强调郡国、豪右的危害，以表明确立君主集权体制“汉制”的重要性。引起汉文帝高度的重视。至此“汉制”从陆贾的“仁义”“礼制”，到惠帝的“孝悌”，再到贾谊的“正统”和“集权”，在内容不断丰富的同时，“汉制”理论适应西汉现实需要的程度也日益提高。正式完成“汉制”理论体系构建的或许应该数董仲舒了，也正是因为“汉制”理论体系的完成，才使得汉武帝时代成为儒学蓬勃发展的时期。
建元元年（前140年）是汉代，乃至中国历史上一个值得特别关注的历史时间。因为在这一年，以儒家学说为基础，综合多种学说和现实需要的君主集权政治理论（即“汉制”的理论体系）被完整提出，成为汉武帝“独尊儒术”国策的基础，也成为汉唐时期的治政思想。
十月，汉武帝诏举贤良方正直言极谏之士，亲自策问古今治道，对策者百余人。最为著名的就是董仲舒的“天人三策”。
道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救敝之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣！
在对策之中，董仲舒确认了天人合一和君权天授的基本原则，拟定了阴阳刑德的思路，明确了制度与教育的策略，强调思想文化的统一对于国家意识形态的必要性。“君权天授”和“天人合一”的理论成为“汉制”的核心，也成为大一统汉制中礼乐制度的根本。辟雍、明堂、郊祀、封禅、宗庙等一系列天子礼仪制度就是要落实“君权天授”的理论，达到“天人合一”的目标，所以，先秦礼乐制度在此开始赋予新的内涵而被广泛的关注，礼制建设成为“汉制”的具体实践。当然，理论的建立与理论的实践并不是一回事，往往实践的过程更加复杂多变，所以，制度的设计固然重要，而制度的实践更加值得关注。
四“汉制”因“学礼”而确立，“学礼”因“汉制”而成型
汉武帝时期创建的“汉制”主要是理论层面上的，其实践层面并未真正完成。作为“汉制”核心的“天人合一”与“君权天授”的观念，尤其是其制度化仍然需要经历具体的实践得以落实，学校教育成为最为基础而有效的阵地，所以汉唐以来统治者无不对此关注备至，教育之大发展也因此掀起。限于篇幅，此处仅以“学礼”制度中的辟雍礼为例加以说明。
“天子修礼，莫盛于辟雍。”自汉代以来，不少政治家、学问家对此做过细致的论说和研究。“辟雍礼”作为先秦古礼，历经了漫长而复杂的历史变迁，至秦已难明究竟，然而却自西汉开始备受关注，作为天子大礼屡屡议立，论说者代有其人，经西汉、新莽、东汉、魏晋南北朝、隋唐的纷扰纠葛最终统一定型，这一历史现象的存在并非偶然，究其原因乃“汉制”完善之故。“汉制”一日未定，辟雍等古代学礼之争一日难息。
汉武帝建元元年（前140年）登基，“雅向儒术”，时丞相窦婴、太尉田蚡“俱好儒”，于是推举儒士赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。“绾请立明堂以朝诸侯……是时，天子方好文词。”因而在年轻的汉武帝身边形成了一个以“好儒”为特征的政治集团。提倡儒术，贬低黄老，在朝廷当中形成一定声势。他们首先提出的就是建立明堂、辟雍。然而，此时的实际掌权者并不是年轻的汉武帝，而是窦太后。《史记·孝武本纪》应劭曰：“王臧儒者，欲立明堂、辟雍，太后素好黄老术，非薄五经，因故绝奏事太后，太后怒，故令杀。”太尉、丞相被罢免，御史大夫、郎中令被迫自杀。“三公”因明堂、辟雍遭到贬杀。可见，建立“汉制”并非易事，没有强大的政治力量的支撑，“汉制”只能停留在理想状态。
汉代辟雍礼的建立和实施主要集中在西汉末期，尤其是王莽时代。王莽执政时，在长安建立明堂、辟雍、灵台。王莽改制是中国历史上一个奇特的现象，就礼制而言，西汉自汉武帝以来的崇儒术主张并没有在礼制的具体实践中取得突出的成就，但是在王莽执政不久，一些长期停留在理想与争论中的礼制内容就得到了实现。换句话说，“汉制”一直在追求的礼制社会到王莽时代得到真实的实践。王莽政治是西汉以来政治的延续，古文经学的兴起也非偶然，其真实的文化背景就是“汉制”建立的客观需要。《东观汉记》记载：“汉承秦灭学，庶事草创，明堂、辟雍阙而未举。武帝封禅，始立明堂于泰山，犹不于京师。元始中，王莽辅政，乃起明堂、辟雍。”《东观汉记》产生的历史已为众晓，不必复言，而得出如此结论，很明显是对王莽政治与西汉政治关系中连续性的实际认定。王莽时期的明堂、辟雍等建筑在西汉末年的农民战争中被烧毁，作为“汉制”标志的儒家礼仪制度再次瓦解。
东汉王朝的建立为“汉制”的重建提供了可能，然陆贾、贾谊、董仲舒、刘向、刘歆乃至王莽等西汉政治家、经学家的“汉制”设想和实践的失败，致使东汉“汉制”的重建需要进行深刻的反思和调整，使之能够同君主集权政治的实际运行相协调。好在东汉“汉制”重建的文化和社会基础要比西汉有了较大的改观。拥有较为完整的学校教育体制，为儒家思想的传播和人才培养提供了良好的基础。自汉武帝到王莽，西汉太学、地方官学教育体系已经具有相当规模，儒家经典作为教育内容也已深入民间，国家教育、取士、徭役等政策成为推动经学普及的主要保障，这一切均为东汉初年的“汉制”重建从思想和人才上创造了良好的条件；绵延不断的经学之争为“汉制”重建提供了新理论基础。武帝建元五年（前136年）初置五经博士，其后五经博士分为十四，“汉人治经，各以家法；博士教授，专主一家。”立于学官的都是今文经学，所以皮锡瑞称“汉武时之经学为最纯正”。实际在今文经产生发展的同时，“在他们旁边，早已站着经古文学派”。两个学派由于所依据的经书有不同的体系性，故而争论不休，其中关于“礼”解说分歧最为突出；士大夫阶层的发展最终成为“汉制”重建的主导力量。随着“士”阶层政治和社会地位的逐渐提高以及力量的壮大，到西汉末年，士与宗族结合所形成的“士族”已经成为“汉制”理想的载体和主导实践者。清代学者赵翼曾经有一个著名的论断“东汉功臣多近儒”，已为众多研究者所征引。他认为“西汉开国，功臣多出于亡命无赖，至东汉中兴，则诸将帅皆有儒者气象，亦一时风会不同也”。其所举事例足以说明东汉社会中儒学普及的状况。
曹魏文帝建国之初，咨询建国方略，司空王朗提出的建议明显体现了“汉制”的特征，如同汉代一样把天子礼仪灵台、明堂、辟雍、太学等制度放在极为重要的位置。预示新建的曹魏政权要想巩固统治，长治久安，按照“汉制”兴天子礼仪制度是建立国家、社会秩序的惟一选择。王朗的建国思想代表了汉代以来士大夫阶层，乃至君主的共同政治理念。虽然，魏文帝未能创建曹魏天子明堂、辟雍、灵台即汉代所谓的“三雍宫”，但在黄初五年（224年）“立太学，制五经课试之法，置《春秋》、《梁》博士”，恢复儒学教育，制定选士制度，令有志之士为国家所用。
西晋是“辟雍礼”发展的一个新阶段，不仅对于辟雍形制、功能等礼制问题进行了集中的讨论，而且西晋天子也多次亲临辟雍，施行“辟雍礼”。《晋咸宁辟雍碑》是西晋“辟雍礼”的集中代表。从碑文中可以看出西晋“辟雍礼”具有以下特点：首先，西晋统治者对于“辟雍礼”的实施非常重视。《碑额》所刻“皇帝三临辟雍”，自泰始三年（267年）到咸宁四年（278年），前后十二年间，晋武帝、皇太子（后晋惠帝）举行辟雍礼有四次之多。这仅仅是见于碑文所载。其次，西晋“辟雍礼”与汉魏相比有所损益。从碑文所及五次辟雍礼的实施内容看，西晋的辟雍礼除了汉代辟雍礼的大射礼外，不见养老礼，但增加了乡饮酒礼、乡射礼新内容。第三，皇太子“辟雍礼”是西晋辟雍礼中的新内容，也是“辟雍礼”向“释奠礼”逐步转化的一个重要阶段。第四，“马、郑、王三家之义并时而施”，关于三家之礼并行的问题，余嘉锡先生已有较为详细的论说。此处所及仅就西晋时期马融、郑玄、王肃于辟雍礼之关系作补充说明，以明确西晋辟雍礼的礼仪变化中的经学和时代背景。《周礼》、《仪礼》、《礼记》合称“三礼”。《仪礼》传自汉初高堂生，孝宣之际，后仓最著名，其弟子戴德、戴圣、庆普有成，三家并立于官学。东汉时期马融为“三礼”作过注，但未见流传，而其学生郑玄的“三礼”注流传至今。王肃曾遍注群经，不分今文、古文门户，对各家经义加以综合，不喜郑学，其学与郑玄学派对立，人称“王学”。其三礼注疏也大多不存。因此，我们很难分清三家在辟雍礼解说中的不同。然从汉魏辟雍礼有大射礼、养老礼、释奠礼，而西晋减养老礼、增乡饮酒礼、乡射礼、皇太子大射礼、释奠礼看，郑玄与王肃之别或在其中。王葆玹先生认为：“古代《礼》学的演变，是从专讲士大夫礼仪的学问转变为重视天子礼仪的学问，再从重视天子礼仪的学问转变为侧重于国家政治制度的学问。第一次转变是由刘歆促成的，第二次转变是由郑玄发起的。”这一认识非常深刻，因为汉魏晋之间的礼仪制度的变化是受礼学或经学本身的变化制约的。汉代辟雍礼中有大射礼、养老礼，均是天子礼仪，尤其是王莽时期推崇天子礼仪是经学的重点，所以郊祀、封禅、巡狩、明堂、辟雍等天子礼仪成为关注和讨论的焦点。西汉末年到东汉中期，受如此思潮的影响，各种天子礼仪制度开始恢复，其中郊祀、明堂、辟雍成为其中的热点。东汉郑玄开始将《周礼》提升为三礼之首，将传统的礼乐学问转变成了政治制度学说，《仪礼》、《礼记》等过去讨论士大夫礼仪、礼仪的内容开始以《周礼》为准绳，上升为天子礼仪，即以士礼推延天子礼，并使之体系化、制度化，以体现国家政治制度的特征。所以部分《仪礼》中的士大夫礼仪上升为国家天子礼仪，释奠、乡饮酒、乡射等就是其中表现之一。可以推想，王肃在这个历史洪流之中不过是一个短暂的插曲，所谓的“王学”本质上与“郑学”没有区别，也是倡导礼乐学问国家政治制度化的，不过在具体细节上，王肃或许更加细腻。王肃接受马融经学，而郑玄乃马融学生，却反对郑玄，其中主要问题可能就是在具体礼仪制度上。所以，在西晋三家并行，并非本质对立，而是在具体仪程上存在明显差异而已。所以，晋武帝在无法确定哪一种仪程比较合适的情况下，允许三者并行，从中选择确定，如果三种礼仪具有本质的区别，并行自然是不可能的。一个由天子主持的国家大礼，以引导社会风气，鼓励人才进取为主旨的辟雍礼，自然不会办成不同礼仪学派的展示大会，更加不会成为礼学学派的审判会。所以，异中求同，不断完善才是可能的。东晋“辟雍礼”基本继承西晋制度，也稍有变化，而南朝继东晋之后，辟雍礼大体保持东晋制度。北魏“辟雍礼”有综合南北之特点。孝文帝太和十年（486年），九月，“诏起明堂、辟雍”。
隋唐是继汉代之后又一个统一时期，礼仪制度的变迁也朝着统一规范的方向发展，“辟雍礼”作为天子学礼制度体系中的重要一环，在礼仪制度分化定型的隋唐时期也发生了重要变化。这一变化的前提是隋唐时期的中央君主集权体制的成熟，相应的各项制度也趋于规范和细致。传统先秦古礼经过汉魏的不断取舍和磨合，一些制度渐次消亡，其深刻的制度化内涵由不同的礼仪制度分担，从而发挥更加实用的价值。辟雍礼作为先秦古礼在隋唐时期的变化就是这样一个制度化过程，其相关功能由太学等礼仪制度取代，最终退出礼仪主体，而主要成为太学等教育机构的礼仪规范。
综上所述，辟雍等汉唐学礼制度在不断的争议变迁中，实际总是围绕着如何体现“君权神授”、“天人合一”的“汉制”政治思想展开。而“汉制”政治思想不仅传承先秦儒家之精神，更加主要的是在汉唐具体的国家及社会实践中，借助学礼（即教育）阵地最终成型，并实现其社会普及的最终目标。换言之，汉唐国家政治与社会发展以学礼为基础，最终实现了儒家的政治理想，“汉制”是其思想体现，“学礼”是其实践内容。
