由对“审美个人主义”的超越出发，印蒂下一步就合乎逻辑地走向了三大宗教。他先是为天主教徒的虔诚奉献精神所打动，皈依了天主教，并成为一位神父。后因教会丑闻，意识到这种禁欲主义宗教的不合他个人和时代的期待，所以脱离教会。回家探视父病期间，他为父亲那种东方式的面临死亡的沉静、达观所启示，开始接近佛教和东方哲学。他认为佛教特别是禅宗提供了一种“了生死”、“打通生死关”的最佳方式。他的父亲印修静的临终所言全然是一种得道者语，他说：“我没有遗嘱，因为我没有死。我只不过从人这个生物转变成一些无机的和有机的化学元素，他们又渐渐转入另外一些动物或植物躯体中。于是我将变成锦葵花、大荔花、野菊花、冬青树、扁柏、针叶松，我将蜕变为萤火虫、金凤蝶、螳螂、蝉。我将化为大地、水流、草丛、月光。终于我变成世界，幻作星球。我并没有死，我变的更无限、更巨大、更空灵了。我在生着另一种生，活着另一种活……”他留给印蒂的惟一遗产是一块拣自埃及金字塔下的岩石。用它来提醒在宇宙之间人和人类历史的有限性。印蒂后经在“生死门庭”的禅寺的苦修和后来的“华山冥思”终于打通了天人之界，创建了他的“星球哲学”信仰。印蒂的信仰是他以生命来印证天命的不断提升自我、完善自我的精神历程，是他长期艰难、孤独的思想探索的结晶。印蒂可谓是一位文学史上罕见的特立独行的思想者，在血与火的弱肉强食的时代，他于“恺撒的道路”之外，独标“基督的道路”；在民族主义、国家主义大行于世的时候，在原子弹这样的足可以毁灭整个地球的武器已被造出，人类生存面临随时可能会被连根拔起的空前未有的威胁的时代，他提出不仅要讲“世界主义”而且要讲具有宇宙关怀的“星球主义”；在只要目的正当，“杀人放火”已被视为“天经地义”的、高于一切的时代信条的时候，他重返人类的宗教性道德的源头，探索为人类生存所必需的最基本的原则；这都是他不合时宜的地方，但也正是《无名书》今天仍能带给人某种思想上的启示和震撼，仍还值得人们记起、探讨的地方。印蒂注定要一人独行，在其时代“他不属于亚洲大陆上任一核心血液循环系统，他不能从它们那里取得任何血液营养。他只能艰苦的替自己创造新的血液，新的营养”。
印蒂的艰苦求索之路不仅源于求真意志的推动，更在于一种强烈的求善的意志，一种强大的情感力量的推动。他之所以要去探索永恒问题是因为：“这个问题一天不解决，我们现在的出血，将来可能要重复，时代的错误将挽着时代的错误。象波浪连着波浪。”在一次次幻灭、失望、受挫之后，支撑他继续下去的是一种崇高的使命感和乐观信念：“我既找了二十三年，就该继续找下去。我的青春已消失在找寻上，中春和老春（假如有的话）也该掷掷在沙漠印迹里。白天，我必须比别人流更多的泪，黑夜，我必须比别人醒更多的醒，睁更多次更大的眼睛。我必须淋血漓肉地寻找，代替找那些熟透的肉体，我必须找另一些熟透了的东西，那些比秋季果子更红，更圆，更香的存在。代替我现实的荣誉，人世的财富，战场上的勋章，我必须找那司芬克斯式的谜底，历史心灵的最后和平。我绝不能参加历史的翻版工作，我绝不能跟着别人制造无穷的‘重复’，我绝不能集‘野兽’之大成。我要试探着集玫瑰之大成，集太阳之大成。不管世界怎样变幻，忽黄，忽黑，忽灰，忽蓝，我必须刻意捕捉那最洁白的，最恒久的色素。”在星球哲学中，他将人放在整个宇宙的背景下来思考。“整个宇宙既是一切生命的最后源泉，而任何个体生命又是全部宇宙生命的一个分子，那么，宇宙生命整体对个体生命分子的影响和连锁关系，不只是一种真实，也是现实。更是合乎逻辑的。”由此，印蒂大胆地宣告：“那些旧先知——从最古老的释迦牟尼到最现代的激进派，早已不可能再成为我们未来的恒久的光与热了……我们必须找寻新的恒久、光热、新的太阳。”抛开这些诗性的渲染，无名氏曾用较平实的语言这样说过：“也许人最崇拜的不是上帝，也不是神，而是一种自然物。它是生命本体，是一大片星云体，白色的流动体。白色是一种光亮。换言之，生命本体是动的，有光的，模糊而神秘的，但却是美丽的，这是我们信仰源泉，我们的一切行动源泉，均受这源泉所启示。”
无名氏具有传统儒家那种道德理想主义精神，通过对人性的不断觉界来达到人性的圆全之境。他相信“新的人类极可能产生，他的特征是，用理智净化感情，感受的痛苦，从而他们再不受生老病死及一切人间痛苦、烦恼的迫害，由此超脱于一切黑暗之上，而以极清醒、极健全的感情、感觉与理智来迎接一切。他们可能比现存人类更聪敏，更善良，这种人已摆脱生物学所给予他的原始狭窄感性，感觉的约束。”由此可知星球哲学的目的在于人的生存感觉方式的更新，而这正是审美救世主义的特征，其排斥实际社会改造的幻想性与消极、保守色彩也正在于此。
《无名书》的最后一卷《创世纪大菩提》，写的是东西文化融合后的“新境界”和“新世界”的人生观。印蒂认为“凡不先渗透宇宙，把它变成自己精神背景和自己生命一部分的人，就不能最永恒最绝对的容纳全人类”。所以他针对时代盛行的“武力”和“金钱”的崇拜以及西方将人与自然，人与人对立起来的工具理性，导致的后果，计划要写三本书《欧洲文化批判》、《苏联文化批判》和《中国文化批判》。对偏狭的时代流行思潮进行剖析、批判，提出他的新文化设想。撇开了具体的时代政治文化背景来谈论《无名书》是没有意义的，无名氏的思想文化主体来自于东西文化精粹的融合，其基本内核并非他的“戛戛独造”，而是古已有之。印蒂的内在超越之道，不假外物，即性见佛，正是禅宗和陆王心学的悟道方式。《开花在星云之外》有一节专写印蒂“静观蓖麻子树”悟道，与王阳阳的“心学”一脉相通。他运用了大量的西方的科学知识话语，对传统之“道”进行了一些理性化的阐释。但考其思想来路大都是有迹可寻的，那么《无名书》的价值意义何在呢？西哲有言：“重要的不是话语讲述的年代而是讲述话语的年代”，其意义和价值还是应从其特定的时代语境中去寻找。
《无名书》的时代意义就在于它在传统文化的神圣性为“现代性”脱魅之后，重建文化传统的“神圣性”的努力。而它所破解的正是现代性文化最深的内核即主客二元对立的唯物论。“神圣性”的丢失，意味着“意义与价值”世界的全面解体，而无名氏则是要通过对“神圣性”的护卫，重建人的生存的意义与价值世界。主客二元对立的思想态度在处理日常事务和自然科学的研究中非常有效，但当用它来思考认识论的基本问题时就暴露出了其片面性。因为认识不仅涉及认识的客体，而且也涉及认识的主体。这种二元对立的思想态度只注视认识的客体，不注视认识的主体，用对待客体的方法来对待主体，结果是物的物性和人的人性都遭到了分割、扭曲。改变这种状况，就要打破主客二分的思维方式。王阳明曾有过这样一次传道经历：“先生游南镇时，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山自开自落，于我心亦何关？’先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花一时明白起来，便知此花不在你的心外。”“花树”有两种存在方式，一种与认识主体无关，是谓“自然的存在”，另一种与认识主体有关，当人观花时，“此花一时明白起来”。这“明白”便是观花人心理上的一种感觉。原本“自然的花”与他的情感发生交感，合并为一种意象——花的意象，这作为意象的“花”就不是“自然的花”，它的存在就受到了观花人的制约。在《开花在星云之外·静观蓖麻子树》中，印蒂就进入了这样一种主客互渗、物我合一的境界，一棵阳光下的普通的蓖麻子树在印蒂的眼中已成为“含蕴一整个凤凰座大星球的运动，光、热、色素、美、幻觉。静观中，他自己已变成一片绿、一片风、一阵明与暗；他是光、他是热、他是色素、他是美、他是幻觉、他的肉体是那最神秘的星球运动……”另外《无名书》一再提到的“瘠螽”的眼睛颜色的变幻，也正强调一切所谓客观真理还要受人的制约，与人这一认识主体是不可分的。由此，不能将脊螽的眼睛在某个特定时辰的颜色看成是它的“永恒”，宇宙的神奇变幻之处，常超出人的理解之外。因此神秘主义反对因果律等逻辑思维对事物作机械的决定论式的解释，它是一切机械决定论的敌人，它断然拒绝以人的意志去强制神秘的自然进程和历史进程。同样《无名书》还表达了他对“时间”的参悟，较之外在的客观时间，他更注重内在的主观时间。对客观的时间的测量是通过比较事物在空间中的运动来实现的，但并不是说离开空间就没有时间，意识现象不占据空间，而在意识之流中一个跟着一个地显现，因而存在脱离空间的时间，这样的时间就是内在意识的时间，根据自己的体验去把握的时间。
总之，《无名书》是有意要融合儒耶释三家的智慧，而达成他的“新信仰”的，作为一个中国人，他更偏重于儒家和禅宗，他是从中国的“此在”出发去发抒“存在”的感受的，是以中国式的终极关怀去探寻生命的真理的。至此最高境界，儒、耶、释三教的相同之处就大于了它们的相异之处。牟宗三在《五十自述》里说：“千佛菩萨，大乘小乘，一切圣贤，俯就垂听，各归静默，当下自证，证苦，证悲，证觉，无佛，无耶，无儒，消融一切，成就一切，一切从此觉情流，一切还归此觉情。”就打破了悟道的三教之别。从佛照样可以入儒，唐君毅先生认为：“在真正虔诚的佛教徒心中，他会相信我会成佛，因为一切众生皆可成佛；在真正虔诚的基督教徒心中，他会祈祷我与他同上天堂的。而我则相信一切上了天堂成了佛的人。亦还要化身为儒者，而出现于世。这些不同处，仍不是可以口舌争的。在遥远的地方，一切虔诚终当相遇。”无名氏的新信仰也正建立在三教的深层内在相通之处，不同的是，他顺应时代对宗教传统的挑战，而意欲以“审美哲学代宗教”，以扩大现代人文主义的内涵和包容力，吸取来自于宗教的人文资源。这表明它同样是属于现代性的文化范畴之内的。宗教自有宗教的特性，为审美哲学所无法取代。宗教的全部智慧就表现在对于一种或能保障凡俗与神圣和谐共处，或能防止前者侵袭后者之纯粹条规的永不间断的寻求之上。这种凡俗与神圣之间的张力关系正是宗教存在的特有的功能的体现。无名氏代表的是一种现代文化中的建构主义倾向，这种建构主义总是带有浓厚的乌托邦色彩的。
