由于中西社会现代性历程的差异，对中国文化现代性问题的反省需立足在中国现代性文化自身特性之上。反省中国现代文化的必要性建立在中国现代文化之路充满歧途、时临绝境、偏狭峻急、急于事功这一基本事实之上。中国“现代性”文化自清末严复《天演论》奠定了立足于社会进化论基础之上的进步主义的思想基础，之后经无政府主义，民粹主义、人民民主主义等一路向前发展，其思想资源主要来自于法国大革命以来的激进主义的政治文化思潮。卢梭的思想在西方被视为是“全能主义民主（totalitarian democracy）的起源，以他为起点，中经康德、黑格尔，最后发展出当代全能主义的基本轮廊。卢梭理论的出发点和归宿也是”自由，但他所讲的“自由，与英美自由主义的”自由“不同，其核心观念是”自主。即自己成为自己的主人。他否认自由与被统治之间存在内在矛盾，而且断言人们只有在某种社会与政治生活中才能过一种最完美的自由生活。达到这种自由的方案是采纳一种独特的社会契约，这一契约的实质是“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。如此”我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的指导之下。并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分“由此，卢梭建立了他的人民主权理论。他对民主的论证是以权利为基础的，即人民有权利以革命的方式推翻不合法的政权，一切不民主的制度都是不合法的制度，都是对人民的奴役。与此不同的自由主义民主，则主要是从现实角度来对民主进行论证的，他们既不赞成君主独裁制度，但也不将政治制度的选择简单归结为合法性问题，从而以激进的方式、巨大的代价改变现存的制度。它不诉诸任何先验的抽象的合法性原则，而仅以民主制度可能产生的有益后果来论证民主的优越性，它不将民主视为是最好的制度（best）而仅低调地将其视为”比最坏要好（next to worst）的制度。
为法国大革命的“积极自由”精神所激励的人民民主主义话语，构成了中国现代性话语中的主流话语，它所建构的关于真理和正义的宏伟叙事，使得“自由”成为对“必然”的认识：服从“公意”，才能谈得上“自主”（自主选择真正的、理想的自我），如此获得一种高出于个人之上的自我强迫的“自由”，一种来自于“至善”理想的诱惑和压抑。这种带有浓厚的普遍主义和独断论色彩的现代性话语，使得个体的人完全失去了对之进行质疑，反思的能力。“现代”的本质就在于文化的多元化，所谓“价值多神是现代的宿命”（马克思·韦伯）但这种普遍主义和独断论话语则以其绝对主义的诉求，建立起一种一家独尊的文化格局。这是中国现代文化内在逻辑推演的结果。“文革”的文化根源对于“启蒙主义”来说是“封建”思想的潜在影响还没有根除，但其似忽略了一个基本事实：即所谓的中国的“封建时代”也没有产生过像“文革”这样的全民参与的大规模的“文化番达主义运动”（Vandalism）。只重“进化”不言“秩序”的激进主义现代性文化造成的对“进步”的迷信、“积极自由”所造成的自我否定、自我归罪意识等等，也不会与“文革”无关。激进主义的“现代性”诉求与中国现代历史之间的复杂因果关系，还是一个没有引起人们的足够重视的问题。
托尔维尔是第一个明确阐释现代性中的“自由”与“民主”两种价值理念可能发生冲突的思想家，“自由”与“民主”两种理念的分歧乃至冲突也是20世纪思想界的热点问题。鲁迅在20世纪初写的《文化偏至论》中，已注意到民主与自由，公众与个人的冲突问题：“凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更常黯暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存矣。盖所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下。况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮肃蚀，全体以沦于凡庸。非超越尘埃，解脱人事，或愚屯识，惟众是从者，其能缄口而无言乎？”鲁迅在当时所强调的“个人”和“自由”，主要是浪漫主义的“积极自由”，所谓“希望所寄，惟在大士天才”，呼唤的是变革社会的先知、精神界之战士。它与自由主义者的“自由旨趣”还有一定的区别。他的自由的核心仍是“自主”，自由只是一种手段，所谓：“立意在反抗，指归在动作”“独持我见，不合众嚣。”“天下争誉之而不加劝，天下争非之而不加沮。”都是为精神界之战士所必具的素质。但这种“自主”却可能导致对“自由”的否定。原因在于事实上一个人很难完全做自己的主人，人的行为有时会受某种传统、观念或流行观点的影响，这样自己的行为表面上是由自己做出的，实际上自己作了传统的奴隶，流行观念的奴隶。所以这种行为在实质上却是不自主的，因而是不自由的，是对自由的否定。三十年代的鲁迅按照共产国际的精神发表宣言，认为“九一八事变”，日本的目的在于“进攻苏联”，这在他是服从一个更高的“自决”。但他自己的内心感触显然不尽如此，所谓“尘海苍茫沉百感，金风萧瑟走千官。老归大泽菰蒲尽，梦坠空云齿发寒”似乎更能代表他的苍凉的晚年心境。但只不过这是属于他的私人感怀而已，他的“自由”须服从于一个更高的目标，而将私隐的自我感受视为是一种阴暗、消极的情绪。伯林认为自主的概念往往与“真实的”、“理想的”、“崇高的”、“自我与虚假的”、“低级的”、“非理性”的自我之区分相关。人的欲求可能是出自真实的、高级的自我，也可能来自虚假的、低级的自我，而虚假与低级的自我在本质上是非自我，满足这种欲求在本质上就构成了对自主的否定。伯林指出了追求积极自由可能导致的两方面的后果。其一是由于真正的自主不可得，而导致消极、遁世主义。其二真实的自由，可以外化为某种国家意志，某种规律和集体意志。这样，个人就可能被强迫服从代表真实自我的国家意志，集体意志或规律。而且根据积极自由的观点，个人虽然在表面上被别人强迫，但实质上，这种强迫使他按照真实自我的意志去行动，故而他本质是“自由”的，这就是卢梭所强调的“强迫人自由”的含义。
20世纪中国文学的一个基本主题就是“启蒙”和“革命”，两者的思想基础都来自于“求变”、“求新”、适应时代潮流，顺应历史趋势的进步主义理想。严复的《天演论》一反守旧厌变的天朝习气，指出：“无异、无择、无争，有一然者，非吾人今日所居之世界。”而对于斯宾塞这样的社会进化论者依“物竞天择、适者生存”原则开出的世界前景，他则给予了前所未有的乐观承诺：“诚使继今以往，用其智力奋其志愿由于真实之途，行以合同之力，不数千年虽臻郅治可也。”由这种忧患与希望交织在一起的“进步、救亡”情结，主宰了几代人的心灵，从一则鲁迅讲述的轶事中，可以窥到为《天演论》所唤醒的一代人的急迫、焦灼心态：鲁迅在南京读书时，曾发现有一个同学，每天晚上都要背着包袱，绕桌急走。问其故，答曰：在练习逃难。当时鲁迅很佩服这位同学，以其为不可多见的时代警醒者。支持鲁迅的启蒙信念的恰恰就是这种社会进化论的信仰。面对这种进化论者所描绘的刻刻进化、日日更新的时代图景，鲁迅把推动时代和适应时代看成是这种生存哲学的具体实践。所以“时代要求”、“历史趋势”就成为了现代的一种最大信仰。由对非理性的历史所作的理性的论证构成了历史理性的至高地位，为此可以付出一切代价。从此点入手，鲁迅很多激烈偏颇之论，都可以得到说明，如鲁迅关于“不读中国书”的劝导即是一例。它将看中国书与做人、行动对立起来，认为少看中国书，其结果不过不能作文而已。但现在的青年最要紧的是行，不是言。只要是活人，不能作文算不了什么大不了的事呢。在给许寿裳的关于教子的私人信件里他有这样一番解释：“汉文当废去，盖人存则文必废文存则人必亡，在此时代已无幸存之道。但我辈以及孺子生当此时，须以若干经历牺牲于此，实为可惜。仆意君教诗英，但以养成适应时代之思想为第一义，文体似不必十分抉择，且此刻诵习未必于将来大有效力，只须思想能自由，则将来无论大潮如何，必能与为沆瀣矣。”（1916年致许寿裳信）经历过二十世纪的风风雨雨的中国人都会清楚，这的确可以称得上是身处不可抗拒的时代潮流中的现代中国人要活下来所必识的“时务”和生存智慧。
《天演论》固然使人警醒、催人奋进，但它对于“进化”的盲目乐观信仰，又使它成为现代意义上的宿命论者。它的一厢情愿的某些“理想设计”之浅薄可哂是不言自明的，问题在于它关系到是否愿意“进步”、应该如何对待“新生事物”的态度问题，而教人不敢小觑。这种对于“进步”的盲信，导致的是一种新的“媚俗”，它在“创新”“进步”的名义下为虚无主义、非理性的破坏冲动大开绿灯，为一浪高过一浪的打着进步的旗号，而行倒退之实的毁灭人类文明的浩劫推波助澜，应该说，它是二十世纪人类的主要病症之一，中国也可以说是这种“进步症”的重灾区，我们不但搞过“大食堂”，还放过“卫星”，“跑步进入过共产主义”，殊少人敢对这样的“进步”、“跃进”提出质疑。跟上时代的潮流，赶上历史的步伐似乎成为我们人生在世的惟一要务、最高意义。我们的文学也多的是暴风雨来临前的海燕、时代的鼓手，而少的是敢于向时代信条提出质疑的“以自己的思想为主宰的”思想者以及在人类文明遭遇浩劫之时，能够捍卫文明使其免遭由于思想错误而造成毁灭的文化资源。
与中国的情形非常相似，20世纪的俄国也是在接连不断的剧烈的社会动荡中度过的。连绵不断的肃反、流放、枪决、监禁，充斥着这段时期的历史。但就是在这样的时代，我们仍然可以读到被誉为“尘世的圣母”阿赫玛托娃，为无辜受难者所写的《安魂曲》。让人们看到了超出于强权之外的另一种更为伟大的力量——一种人的良知的存在。这让人想起了西方的一句谚语：“魔鬼的手掌总会有露光的地方”。促使阿赫玛托娃敢于对惨无人道的暴行说“不”的缘由，不在于某种政治上的远见卓识，而在于俄罗斯文学中可引以为自豪的深厚的宗教道德传统，这种传统成为内化为作家的心中的良知，使他们在任何扑朔迷离、波谲云诡的历史情境中都不至于完全失去人之为人的常识和理性。这使20世纪的俄罗斯在这样严峻、高压的时代，反而出现了文学史上辉煌的“白银时代”。1970年因获诺贝尔文学奖，而被当局驱逐出境的俄罗斯作家索尔仁尼琴，关心的不只是自己祖国的苦难，也是20世纪人类的共同的苦难。他对其时代的人类生存表现出一种深远的道德忧虑，在诺贝尔奖获奖演说辞中他如此表达了对于这个时代的理解：
我们生存的20世纪较诸以往任何时代都更为残酷；一切叫人惊心动魄的劣迹败行，到了五十年代以后仍旧没有终止的迹象。穴居时期人类原始野蛮的感情——贪、妒、恣意的彼此仇恨等等在泛滥过程中，竟以阶级斗争、种族斗争、集体或工会斗争等响亮的化名出现，粉碎了我们生活的世界，并使之陷入空前混乱的局面。初民好勇斗狠的顽劣品性竟被演化升华为理论规准，而目为合乎道统的一种美德。在无休止的内战中，百万生灵为之涂炭。它继续腐蚀人心，灌输我们错误的思想，认为世间无所谓恒定、普及的正义与善恶地观念可言，认为这些只是镜花水月永远随世情而变幻，因而个人必须永远适应团体之需要而行动。任何职业性的集团，只要有，便能做。攫取什么，纵非合法，且无需要，亦必倾全力去取得，而社会因之解体可以不管。从外面看去，西方社会上下振荡的幅度已至极限，过此一步，整个体系势必无法回变稳定，而终至彻底崩溃……
而且，这种日趋肆虐的毁灭人类文明的破坏性、功利性冲动，“愈来愈不受历代相沿的规范所制约，它喧嚣着胜利之姿，横跨世界，毫不在乎暴力必亡的历史真理。不仅其本身暂得小胜，而且连它鼓吹的道理亦一时得到普遍承认。整个世界浸淫在力量便是正道、正义无足凭恃的狂妄之中。陀思妥耶夫斯基笔下的”附魔者，上一世纪（19世纪）还只是据占一隅，如今竟纷纷在我们眼前爬过，成为世界共同之梦呓，包括连他们自己都不曾想到过的国土在内。年轻的一代，无知而又不解人生的痛苦，在除却性交之外毫无所知的年龄，竟欢天喜地地把重蹈吾人所弃的十九世纪俄国的悲剧，而以为是新发现……（他们的）庸俗无知处在于他们缺乏对人性基本的了解，天真肤浅处在于他们幼稚心灵中无经验基础的盲信。于是他们说：现在我们要打倒贪婪残暴的压迫者，从他们手中争得世界，然后放下屠刀，我们会变得公正而有理性。
而且，使得作家更为痛心、难以置信的是面对这种文化毁灭主义的狂潮：“一些有人生经验，能够识得利害的，一些有资格去驳斥他们少不更事的，不但不敢去数说他们，反而巴结他们，讨好他们，以免被讥为守旧、落伍。”这又是一种典型的“现代迷信”现象，陀思妥耶夫斯基曾将之称为是一种‘桎梏性的进步遐想’，一种流行于现代的对于“进步”盲目崇拜和现代媚俗。
索尔仁尼琴说这番话的时候，正是世界范围内的“红卫兵运动”和“嬉皮士运动”等方兴未艾之时，在这样一个反文明、反道德的激进浪潮达到顶峰的时代，他重新标举作为一个作家的道德良知，捍卫文明，以免使其为这种时代浪潮所吞没，是需要一种远见卓识和道德勇气的。他向所有的艺术家呼吁：“一旦以艺术为己任，终身便无法再把它遗弃。作家决不能厕身事外，以超然的态度去藏否时人和批评自己的同胞。他应该分担自己的国家和同胞所犯一切罪孽的结果。难道我们胆敢宣称，现在这个世界所患的溃疡真个与我们无关？”
回顾百年中国文学所走过的道路，几多崎岖、几多坎坷，直至走进“文革”这样的死胡同里，留下“鲁迅走在金光大道”上的时代轶事让人回味无穷。凡此种种，都与这种建立在进步主义信念上的“时代媚俗”有不解之缘。我们既得到了五四摧枯拉朽式的“历史的文学进化”观念的恩惠，但也深刻地感受到了它所带来的匮乏和荒芜。“五四”他律论的文学观使文学完全听命于历史的要求之下，不仅使文学失去其独立于历史的审美特性，而且使个人失去了向这种“时代潮流”保持距离、提出质疑的权力和能力。像徐訏晚年所写的《你说》等作品，就很充分的揭示了个人为不可抗拒的时代所挟持、为无所适从的舆论所左右，而感到的不得其所的困窘和荒诞感。这种“免于……的自由”恰恰是大动荡的变革时代求之而不可得的东西。它自然不是什么了不起的灵丹妙药，但却为维持一种人性化的社会存在所必需。这种个人主义的自由选择正是“新浪漫派”文学的灵魂所在，无名氏在他的《无名书》中说得更明白：“生命中我只爱两样东西：自我和自由。没有前者，我等于一个走动的躯壳，比死更可怕的死者；没有后者，活着只是一个刑罚，生命只是严惩。”20世纪文学所走过的坎坷曲折之路，促使着我们去反省它的光荣和梦想、成就和缺失，否则我们就有负于这段波澜壮阔、代价沉重的历史。
