村濑裕也
（日本香川大学名誉教授）
一、前言
在伦理学的领域应用唯物论的观点时，我们首先有必要对称之为快乐主义和功利主义的伦理学说进行明确的观察。这是因为时至今日，作为哲学世界观的唯物论直接与伦理观、道德观上的快乐主义、功利主义混为一谈的误解及曲解依然存在。这是一方面与唯物论的性质的解释有关，另一方面也与快乐主义和功利主义的“道德原理”的范畴和妥当性的把握有关的问题。
的确，若从思想史的角度来看，毋庸赘言，伊壁鸠鲁（Epik-ouros，341―270）、爱尔维修（Helvetius，1715―1771），或者是陈亮以及叶适等人的快乐说、功利说分别都是建立在唯物论认识的基础之上的。另外以伊藤仁斋（1627―1705）、戴震（1723―1777）为代表的唯物论者，特别是与朱熹的所谓“理、欲之辨”（“天理、人欲”论）中的严肃主义、禁欲主义相对抗，提倡对民众的正当欲望的肯定和对自然表露的情感的宽容的做法都是众所周知的。而且只要朱熹的“理、欲之辨”是一种观念论的“道德原理”，那么处于它对立面的伊藤仁斋及戴震的情欲肯定说，被理解为唯物论者所采用的一种“道德原理”或许是一种自然的趋势。
正如在此可以看到的那样，关于唯物论与快乐主义和功利主义之间的某种意义的亲近关系的建立，如果认真注意和思考一下下面的问题，就会觉得它再正常不过了。因为一般来说观念论由于“理、欲之辨”之流的道德原理的设定，不仅使得道德与人们的生活现实分离，而且还常常起到了伪善地掩饰统治阶级的贪婪、压抑民众迫切要求的作用，同时，即便作为生活指针，针对那种愚蠢而又悲惨，总之与生活内容的提高和丰富为敌的禁欲主义的强制推行，唯物论通过它的科学透彻的观察，抵制这种欺瞒、愚蠢恶劣和迷惑狂妄，使道德和人们的生活现实结合起来，努力地回应着民众的切身要求，对人们的生活内容的提高和日益丰富予以积极的支援。
唯物论“考虑”人们的这种欲望及要求、利益和享乐，即人们的幸福，并作出道德上的决定，但这决不意味着必须把快乐主义、功利主义作为自己的“道德原理”来信奉。这是因为“考虑”这以人为主体的智力活动，是与“被考虑”对象的利益、享乐以及幸福不同范畴的行为。而且所谓道德原理，说到底无非是与这个智力活动的性质有关联的原理。如果不是这样，就不能对那些把唯物论作为自己的世界观来信仰，同时不仅可以牺牲自己个人的利益、快乐和幸福，甚至可以牺牲自己的生命，与恶毒的权力和暴力作斗争，为人民的解放和人类的价值实现献身的人物――例如小林多喜二、山本宣治、李大钊、恽代英这样的人们――的崇高精神作出解释。同时这也反映出人们所信奉的哲学唯物论在它自身的规律上，与确定他们的智力活动性质的道德性品位具有紧密的关联。下面的论述是我要说明这一规律的尝试。
二、功利主义的得失
本来，所谓功利主义（utility）是不以特定的主义主张为前提而成立并通用的，在此意义上是十分中性（nentral）的概念。在某种意义上，对诸如结果的实际利益、快乐的满足、痛苦的规避等幸福的实现不予以考虑的个人、社会的活动，只要不是宗教性的苦行，是无法想像的。不仅如此，正如三木清先生所讲的那样“今日的良心是对幸福的追求”。正常的幸福追求，可以说是所有健全生活者的良心的佐证。如果从哲学价值论的观点来看，正如马俊峰先生指出的那样，功利价值是作为与学术价值、道德价值、审美价值并列的一种特殊价值，在价值体系中占有不可或缺的位置。
可是，一旦谈到高举“功利”旗帜的一个主义，即功利主义（utili tarianism）时，“功利”概念具有的原本中性的性质立刻被打破，相对于其他各种价值的功利价值的优越性、根源性、中枢性就会被肆无忌惮地讴歌。换言之，原本不过是一个特殊价值的功利价值在此转化成了普遍价值，并且毫无顾忌地开始了对其他特殊价值领域的侵犯。在以“功利价值”和“道德价值”的对等为第一前提的功利主义伦理学那里，这种倾向尤为明显。而且完全是在这一前提之中，发现了这种伦理学的全面展开时含有的问题性（problema-tik）的端倪。关于这一点我们来参考一下马俊峰先生的重要的论述。马先生说道，在这里我们首先必须注意到所谓“道德价值”和所谓“道德的价值”（中国语：道德的价值）在概念上的区别。前者表示某种行为在道德上――作为道德本身性质――的价值，后者表示对于社会及人们的安宁和发展具有的道德的价值――对这种安宁和发展具有的道德的有用性。因此，前者原本是与功利价值不同的别的概念，只有后者才是能够把功利价值当作问题的概念。然而功利主义混淆了这两个概念，并且把一切价值视作功利价值，于是就把道德问题简单化甚至给消除了。若将马先生的论述换句话说，那就是功利主义的欠缺，是来自于把与道德问题有关系的多重意义领域及意义范畴，全部归结于功利价值（道德的价值）这个单一的意义领域及意义范畴来解释的独特的还原主义的思想。
在此，首先看看功利主义的古典代表边沁（J.Bentham）的认识的要点，简单地归纳一下边沁的事无巨细的论述，就会发现如下特点。
（1）[快乐痛苦的原理]给人以指示并决定人的某个行为，是自然统治人的两个原理，即“痛苦”及“快乐”，人们最终也摆脱不了对它的隶属关系。确认这种隶属关系，把它作为追求和创造幸福的理性的、法律体系的基础并承认它就是“功利性的原理”。按照这个原理，行为的善恶、正邪的标准专门与快乐或者痛苦的增减有关。
（2）[最大幸福的原理]但是仅仅是个人的快乐及痛苦的话，社会普遍意义上的善恶以及由此给人们赋予的社会性行为不可能得以说明。此时引入的是“最大多数人的最大幸福”的原理或者是简称为“最大幸福的原理”的东西，这是给“功利的原理”附加的另一个根本性意义的内容。
（3）[量的总计和快乐计算]只要是追求“最大化”，在此需要考虑的是“量”的观点，即快乐、幸福的“总计”（the sum total），这个总计，实际上根据个人的快乐痛苦的强弱、持续性、可靠性、远近性以及与此利害相关的当事人的人数能够计算出来。[作为单位的个人]此时计入的单位说到底是构成社会的“成员”，也就是说“仅仅是他”（by himeself）能考虑的“个人”的利益。但是，这里的个人是作为一定人数之中的一个人算入总计的，所以他的人格的质（个性）被抛开，只是被想象为平均性质的个别者。[结果主义]只要是主张事情的善恶全部由行为“结果”的快乐痛苦来判定的，“动机”中积极的意义就无法得到承认。关于动机，即便问及其善恶，它也完全是依存于由那里产生的行为的结果。
边沁认为采用功利主义时的人道主义的意图――冷酷而又非合理的公安制度的改善――即使得到肯定，那它也不能成为从理论角度承认如上所述的他的见解的意义和妥当性的理由。第一，只要是个人的善恶和社会的善恶共同把同等性质的快乐和幸福作为原理，不惜牺牲前者而为后者进行最大化服务的做法，其觉悟的确立根据是极为薄弱的。第二，仅仅从量的观点来理解快乐、幸福，认为其总计是可以计算出来的想法，只不过是在思想史上平添笑柄的戏剧般的噱头。第三，即便说把个人的利益作为计量的单位，那也很容易造成原本“最大化”这一功利的原理即“总计的功利性”（ag-gregate utility）的认识，造成真正意义上的尊重个人即把所有个人作为各个“一个人”（the one）――不允许与他人交换的、具有不转让价值的“个”――来对待的观点的放弃。这也正是荀况规定德治政治特点的词语即“行一不义杀一无罪而得天下，仁者不为也”（《荀子》王霸篇）这句话所表达的意思，因为把所有个人作为各个“一个人”来对待的尊重个人的立场，与整体利益的总计的最大化或者以此为目标追求高速效率化的立场相互抵牾的情形并不鲜见。第四，关于无视行为者的动机和意图的“结果主义”的观点，正如心理学家皮亚杰（J.Piaget）根据发生阶段的分析所表明的那样，它构成了属于某种类型的道德，即以对权威的“单向的尊敬”和这种状态下的“强制―服从”为根本的“他律式”的道德――在此意义上为低层次的道德――的基本特征。即使从这一点来看，功利主义的道德观也决不是高层次的道德观。
在初期的功利主义思想里有一个里程碑式的功绩，这就是密尔（J.S.Mill）阐述的功利主义拥护论。那里有不少显示民主主义者的认识的言论，今天没有时间详细地叙述，在此仅仅谈一下被视为对边沁学说作出大幅修改的下面的一点，即密尔对快乐、幸福中导入“质”的观点。密尔抗议把功利主义当作“只是相当于猪”（worthy only of swine）一般的卑劣的教义而进行批判的人们，认为人类不仅有动物式的情欲，而且具有超越它的高级能力，例如智力、想象力、道德精神等，说到底功利主义充分明白它们给予的“质”量很高的快乐比单单感觉上的快乐具有更高的价值。的确，人的高级能力的实施，例如与社会歪风邪气作斗争；参加社会革新运动；为社会有意义的事业献身；学术、文学、艺术等高层次文化价值的创造和享受等，在弥补为此付出的牺牲的同时还会带来更多高尚的快乐和幸福。但是这些高级的人的活动，具有各自领域和层次固有的“意义”，各自的课题和目标受此意义的左右，并由主体的觉悟意识所承担，而伴随这些活动而来的快乐和幸福并不是直接追求的对象。总之在人类活动的感觉领域那里，快乐和幸福被直接追求，其满足直接体现为“善”――例如对于食欲来说的美味，对于性欲来说的性快感都直接体现为“善”，但是随着活动内容程度的提高，与之对应的快乐和幸福会逐渐带有间接的、附属（con-comitanl）的性质，如果不是从其自身的“意义”，而是从作为“伴随性”（contin gency）的“强化因子”来求证某个高级活动的动机来源的话，那就会造成对那个活动本身的高层次价值以及自觉承担它的人作为主体的精神品位的贬低。
总之，功利主义把形而上学神秘化绝对化了的弊端的明显的旧有道德，用功利性这一实质性尺度予以对照，并将它暴露在了批判性思考的面前，功利主义的功绩就在于为这一方向的进展开辟了道路这一点上。但是对于把“人性的理念”作为目标范围的更高层次的道德原理化这一方向的发展来说基本上无任何裨益。
三、唯物论的原则
作为理论世界观的唯物论，在向伦理学领域扩展的过程中，其本质必然与功利主义扭结在一起吗？要搞清楚这个问题，首先有必要对唯物论的一般性原则进行确认。这时的原则可以举出以下三点来，即：
（1）对存在和意识、物质和精神的诞生阶段的、自然史的关系中的存在及物质的原有性、根源性、初始性的确认；
（2）对作为独立于意识之外的客观存在的物质的承认以及与此相伴的“哲学物质概念”的确立；
（3）对基于意识的物质认识的可能性的承认。
其中，（1）和（3）是恩格斯（F.Engels）公式化了的众所周知的命题，前者作为存在论的原则，后者作为认识论的原则，是不难理解的。（2）是列宁（В，И.Ленин）的《唯物论与经验批判论》中极力主张并详细阐述的原则，它是三个原则中最含有问题性（proble matik）的命题，对此如何解释会对唯物论的性质产生极大影响。其理由如下：《唯物论与经验批判论》的主要部分被花费在了对与马赫主义对抗的认识论的阐述上，因此，原来的命题是与（3）直接关联的“认识论”上的命题，即一直被看作是与意识中的物质反映性、或者由物质作用的意识内容的被决定性的结论直接关联的命题。可是，从这本书的开头是以对贝克莱（G.Berkeley）的主观观念论，即“所谓存在即被感知”这样一种存在论进行批判开始的这一点看来，“独立于意识的客观实在”这一物质决定，至少在其发端，看作是一种有关物质的“存在论决定”较为妥当吧。也就是说，这个原则直接地意味着作为普遍意义的“非意识的东西”的物质概念的确定，或者从意识和物质的观念论混淆的物质存在的解放。可是，如果是这样的解释，这个原则就肯定暗中包含着在另一个极端对作为普遍意义的“非意识的东西”的物质概念的确定，即对由物质解放出来的意识的相对自律性的承认这层含义。如此说来，可以认为（2）的原则不单单是关于物质概念的表明，作为整体不如说是关于物质与意识的“区别”的表明。
而且哲学唯物论的着眼点之一，与来自观念论方面的恶意和误解不同，它不在于向物质的意识和精神的还原，而是在对二者的明确的区别，这一点我们只要翻开古典唯物论看看就会很快判明。例如，在中国古代的最大唯物论者荀况那里，只是按照他自己的法则，既承认无意识无目的地生成万物的物质性存在（天），又承认与此相反按照意识和目的，有意识地对控制自然和人事的人为领域的独立性，二者被关联在一起提倡了起来（《荀子》天论篇）。后世的唯物论学说，即刘禹锡（772―842）的“天人交相胜”论；王廷相（1474―1544）的对“气”一元论和“心”重视说的提倡；王夫之（1619―1692）的自然目的论解释的废除和对人道独自性（人之独）的强调；戴震（1723―1777）的“指实体实事之名”（事实概念）和“称纯美精好之名”（价值概念）的严格区别等，全都是继承了荀况的衣钵。
在此，再来看一下十分明快地指出这一点的三浦梅园（1723―1789）的见解。梅园从他的所谓“觊觎”，即“推己窥不同于己者”（《玄语》例示）这一倾向，也就是把自己的主观投影到与自己不同的存在（天=自然），任意地对此作出解释的学问姿态中发现了学问中的谬误起始，指出正因为如此“天人之辨”才是学者的重要任务。那么自然和人的区别何在？梅园曰“天人虽弗同，而其为气则同。虽为气则同，反意之有无。故天者，无意而为，无作而成，人者，有意而为，作而不成”（《玄语》小册人部、天人）。也就是说自然与人在物质（气）构成这一点上是一样的，而在有无意识这一点上则绝对相反。即自然的活动性（为）的特点在于无意识成就（成）的这一点上，人的活动性（为）的特点在于有意识的作为（作）的这一点上。因此，学者在明辨二者的基础上，以适应其特点的方式予以分别对待是很有必要的。即对自然（客观事实）时，必须消除自己的“习气”（主观的偏见和先念观），运用方法上的怀疑和“反观合一”的辩证法手法，来“达观”其“条理”（真相、本质）。另外，对于作为意识存在的自己自身来说，必须活用已经掌握的“条理”，予以“思考”，进而正确地控制劳动（劳作的肢体）和语言活动等各种“技巧”（以上为《玄语》小册物部、大小）。此时，特别应当留意的是，在自然的无意的创造中是“气”，在人的有意的创造中是“理”分别优先。“人造则理先，天造则气先。譬如造舟车。先舟而照舟之理，以之造此，果为载泛之用。先车而照车之理，以之造此，果为转持之用。轻虚，理当载而泛，然为载而泛者，气也。直圆，理当转而持，然为转而持者，气也。是所以人造之先理，天造之先气”（《玄语》天册活部、天神）。这样认定区别，才是从（2）的原则中十分明显地导出的观点。
总之，关于物质和意识的关系，唯物论的原则不仅仅表示了独立于意识之外的物质客观实在性和缘于后者的前者的被决定性，同时，也是把意识从与物质的直接融合中（埋没于所给予条件的现象中）分离出来，对其相对的自律性、随意性、主动性的确立给予支援的原则。同时可以说这也是提供了为防止意识坠入恣意和妄想，引导它正确进行的批判性的视角。哲学唯物论与伦理学的结合恰恰就在于这一点。
四、唯物论与道德
在伦理学领域，一般来说，唯物论直率地肯定以生存欲为根本的人的欲望，或者彻底拥护以不堕落到利己主义为底线的人追求幸福的权利。从这一点来看，时至今日，把它的道德观与功利主义的道德观混为一谈的见解依然猖獗。但是，如上所述，肯定和拥护快乐及幸福的道德的判定作用与被肯定和拥护的快乐及幸福本身，在意义层面上是不同的。因此，并不能把“功利性的原理”（the prin-ciple of utility）和“最大幸福的原理”（the greatest happiness princi-ple）定位在“道德原理”的位置上。那么该如何把握这种误解的特点呢？
按我个人的观点，这一特点是在对唯物论伦理学的古典进行解释的时候最为明显地暴露了出来。在此，作为一个例子，看一下戴震的伦理学说以及现代人对它的解释。戴震最初对决的是朱熹大力提倡的“天理、人欲”论以及“理、欲之辨”，即把统治阶层认可的道德规范和社会规范全部看作是“天理”（绝对的善），而把由此少许逃逸出的民众的欲望和要求视作“人欲”或“私欲”而予以否定的禁欲主义伦理观。戴震首先对这种伦理观的非人道性作出如下的批评。他说，朱熹的称之为“理”或“天理”的东西，是在把特定的人们的“心灵的意见”（主观臆见）先提升到“物”一类的观念实体的位置，然后把它作为源自“天”的先天赋予使之植根于“心”内的过程中成立的概念。这样的形而上学的“理”的概念一旦成立，就会成为绝对的尺度，人们宣扬“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，甚至认为只要不为欲所动、遵循“理”的话就心中无愧（《孟子字义疏证》卷下，《戴震全集》清华大学出版社，第209页）。可是，所谓“理”原本是认识很偏颇的“意见”的绝对化、普遍化，因此如果人们固执于此，就会坠入“至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非”的自我中心的偏颇之中（同上，卷上，第154页），另外，如果它在社会通行的话，就会成为轻视“饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之情”等所有的民众的切身的“人欲”和愿望的政策，或者形成“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱。虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆”（同上，第161页）这样冷酷蛮横的风俗习惯。戴震把朱熹的“理”与酷吏的“法”相比，断定“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《与某书》，同上，第212页），并且把“理、欲之辨”称作“残杀之具”予以批判。
从以上对朱熹的批判可以明确得知，戴震认为尽管人的欲望和情感是生活活动的源泉，但决不是恶、不善的直接的源泉。
恶、不善全部来自于人的两个根本性弊病，即“蔽”（蒙昧、偏见）和“私”（利己主义、自我中心）。其中，“蔽”是“心智”里产生的其自身的失态（心智之失）而不是原本的“心智”本身，“私”是“情欲”中产生的失态（情欲之失）而不是原本的“情欲”本身。“无私”是“仁”，“不蔽”是“智”。但是它决不意味着以“情欲”的断绝为“仁”，以“心智”的除去为“智”。因此，圣贤的道德是“无私”，决不是“无欲”，相对于此，老庄以及佛教的信徒们是“无欲”而决不是“无私”。反之“无欲”或者否定情欲的主张，与其提倡者的利己的利害关系、企图扭结在一起的时候并不少见。他们以“无欲”为挡箭牌而追求“自私”。（《孟子字义疏证》卷下，如前所列，第205页）。基于以上的论据，戴震断定让“有为有欲”获得合乎道理的、极为公正无私的状态才是人们的责任（同上，第209页）。若从政治层面上来说，“体民之情、遂民之欲”才是为政者的第一任务和肩负的道义。
众所周知，关于上述戴震的见解，胡适指出它与边沁及密尔派的功利主义极为相近。另外，虽然没有直接使用“功利主义”一词，但从戴震的强烈的肯定情欲的立场来看，将其道德论视为“自然主义”、“生物主义”、“快乐主义”，并且从这一点上寻觅出他的道德论的唯物论性格的解释，此后也一直没有消除。但是，若稍微仔细地查找一下他的论述的来龙去脉，就会发现他并没有把“情欲原理”和“道德原理”摆在同一平面。
这一点，即便在上述的对情欲肯定的提倡和对“理、欲之辨”的严肃主义中隐藏的“私”（利己主义）的揭露相互关联上也若隐若现地被暗示出来。即戴震的情欲肯定论，把克服利己主义、实现公共性的主题浮现在了道德的地平线上。这在将情欲的问题联系在与他人的相互关系上进行论述之处被明显地表达了出来。“理也者，情之不爽事失也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我？之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情？人之情，而无不得其平是也”（同上，卷一，第152页），“一人之欲，天下之人之所同欲也，故曰性之欲。好恶既形，遂已之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，为依乎天理”（同上），在此可以看到的是，将自己的情欲和他人的情欲同等地置于对象的位置，然后与他人换个立场思考自己行为的做法，即利用一种“黄金规律”（golden rule）的“可逆性”（revesible）的做法，而且也无非是由这种做法成就的道德意义的“脱中心化”（脱离利己主义、自我中心主义）。然而如果是那样，这种做法以及由此而成就的道德性，就必然与思考对象的情欲本身区别开来，而视为更高于它的高层次的机能。这一点在戴震的道德论的根本命题，即“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也”（同上，第159页），“仁者，生生之德也……人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”（同上，卷下，仁义礼智，第198页）中关于“仁”的定义上，也得到同样的体现。在此，以自他生存欲的相互承认和为实现之的相互扶助为第一使命的“仁”德，与由此得到承认和扶助的自他的生存欲本身不同，是属于超越它并控制它的高层次作用的。这一点是很清楚的。总之，唯物论的原则首先暴露出观念论的“理、欲之辨”的伪善性，并要求对作为“实体实事”的人的情欲的正确而又公正的把握，并通过这些使自身上浮到“道德原理”的位置，这不是“实体实事”的延长线上的“功利的原则”，相反它无非是自身的“至善至美”，同时也不外乎是意识到的对“至善至美”的课题性的新的自律性机能体系。戴震自己把它看作是“心智”的领域，即感性或者理性的领域。在此，鉴于这个体系的价值论（axio logisch）的性质，我特意将此称为“良知体系”。
“道德原理”作为“良知体系”的机能一旦确保了自律性，那它就必须充实它自身的“意义”，并以实践为媒介强化自己的机能。那么这个必须充实的“意义”是什么？在此已经没有详细论述的余地了，不过，它至少应该是与那些被眼前的功利所迷惑而疯狂地进行环境破坏和武力侵略的凶恶无耻的势力展开对决，并具有足以将人类引向实现真正价值的人文主义的精神品德，这是毫无疑问的。
（刘建强译）
