“欲望”进入诗学领域，一开始就面临两个障碍：道德对欲望的压抑和经济学对欲望的放纵。现代主义小说诗学对这两者都采取了决绝的态度，而将欲望变成了一个叙事或语言的问题。
弗洛伊德的矛盾在于，他既想通过自由联想来满足肉体欲望的隐秘快感，又想借助于“超我”的力量超越“本我”而达到升华的目的。他曾用一个十分典型的例子表达了欲望故事的基本结构。这个例子讲的是一个孩子的游戏：“噢！”（玩具不见了！）“达！”（玩具回来了！）这个“噢—达”的故事，就是欲望客体（母亲）离开孩子这一创伤性记忆的替代。这是一个典型的童话叙事结构，并不能适应成人的情况。因为儿童的欲望是可以用随便什么感官都能代替的。成人的情况则要复杂得多。
事实上，无论是精神分析还是哲学，它们都将欲望问题与死亡或永生连结在一起。对于被分解到各个器官上的各别欲望的分析，并不是它们的最终目的。眼下小说界红极一时的作品，并不是欲望的故事，而是一些无望的叹息，因为那些故事将大量的笔墨集中在对各别欲望的描写上，即欲望被分解到身体的各个部位上：手（抚摸、抢劫、杀人）、眼（窥淫）、生殖器（通奸和强奸）、嘴（吃、骂和口淫）。当一个器官满足之后，别的器官就跟着起来造反。作者、读者和社会三者的“力比多”拥抱在一起，变成了一个绝望的幽灵，为分解的欲望呐喊。
拉康的进一步研究，给了欲望问题一个悲观的结论。他认为，正是最初的丢失物——母亲的躯体——引出了我们生命的故事，驱使人类在欲望的无休止的转喻中去寻找那失去的天堂替代物。拉康的中心问题是“噢！”（不见了）他的叙事结构可以表述为：“噢1——噢2——噢3……”这是一个无法结尾的叙事结构（我想到卡夫卡写长篇小说总不能结尾，原因恐怕在此）。对于欲望的态度，西方“二元论”思维方式有一个最大毛病，要么把它作为“有”的客体去捕捉（如所谓的现实主义）；要么把它作为“无”予以省略，比如康德的“审美无利害”理论。阿多尔诺认为，这种肉体的否定性（或愉悦过程）的缺席，导致了一种“被阉割了的享乐主义悖论”。我一直认为，为了防止欲望被分解到各别器官上去，一定得有一种力量加以阻止，将欲望逼进诗性的通道。康德的审美理论中也有一种“逼”的力量，但这是一种与肉体无关的巨大的外力——上帝、道德律令。它省略了肉体愉悦的全部过程，所以没有叙事上的对应印证。
无论欲望诗学遇到多大的难题，二元论思维方式都帮不了我们。我想到，中国道家理论中蕴藏着一种伟大的“肉体辩证法”。它将生与死的难题融进了整个肉体运行过程（气的运行），它既要满足感官的欲望，又要达到升华（成仙）的目的。在道家那里，“无极→两仪→四象→八卦→万物”这样一个宇宙发生学模式，与人体的自然生理过程是同一的。不过，这是一个从生到死的宿命过程。但道家并不屈从这个过程，而是试图超越死亡（成仙）而对“生”发言，以达到肉体和精神的双重升华（得道）。因此，他们首先就面临着欲望问题。道家内丹派术士“得道”的一个基本前提，就是对欲望进行压抑。必须注意这种逼压的方式是十分独特的（有别于基督教或佛教的苦修士）。首先，为了抵抗“生—死”的宿命过程，他们是逆道而行，即将上述宇宙发生学模式颠倒过来，变成“万物→八卦→四象→两仪→无极”。用内丹派术语表述为：“炼精还气，炼气化神。”这一过程就是对欲望分解到器官上去的抵制，即将欲望还原为一种“无极”的境界。这看似一个抽象的理性的过程，但是，这一过程中的阻止力，根本不是来自外部，而是来自肉体自身。肉体的否定性或曰神秘性自始至终参与其中。道教经典《周易参同契》，尤其是托名八仙所著的《天仙金丹心法》，对这个逆向修炼过程中肉体的愉悦感受，作了精细的表述。
已故胡河清先生曾用《周易》体现的“圆神”（神秘主义）和“方智”（理性主义）来说明中国传统文化对理性主义和神秘主义的调和。“蓍之德圆而神”，即肉体参与其中的对事物的感知是神秘的；“卦之德方以智”，即形式化了的卦象结构是抽象而理性的。这两者合而为一就是可能的“全息现实主义”的基本结构，其所言极是。不过，在《红楼梦》之后，他又列举了几个当代中国作家为例证。对此，我却不大敢苟同。我认为“圆神方智”中最重要的一点就是“肉体的智慧”。离开肉体，问题就会落空（变成彻底的空无）。这犹如大乘必须建立在小乘之上一样（佛教就有“大乘不防念”之说），最高的“肉体智慧”当然是“成仙”。在当代中国文学中，谈仙还为时过早，最多只能谈谈尚未成仙的“精怪”比如蛇精、猴精、灵龟之类。胡河清对格非、余华、苏童的评论，的确有着高度的艺术直觉，可惜他没有从诗学角度进行分析。
内丹派术士的成功与否并不是问题的要害（事实上我们这些俗人根本无力对此进行判断），但他们的实践都为我们提供了思路。诗人和小说家在语言表达上所做的，正是内丹派术士们在人体（“丹炉”）里所做的。所以，前面所说的，实际是欲望诗学的小说叙事学的隐喻的说法。因此，欲望诗学对小说叙事的期望是，叙事过程不仅是对欲望分解的抑制从而走向升华的过程，同时又是肉体感官充分展开的过程。这里还必须提到梦的叙事。有的梦的确像弗洛伊德所说的，是一种欲望的满足，但它只能说是肉体迷宫的一张显影了的照片，它并不为我们走出肉体迷宫指路。“欲望诗学”尽管必须重视梦的分析，但不应对精神分析寄予过多的希望，倒是在对梦的元素进行字形或词源学分析后，可能有意外的收获（顺便提到，中国古代释梦法，除去测字等术数方法外，还与人体这个全息系统相关联，医书《内经》和《黄庭经》中都有释梦内容）。
欲望诗学首先关注的是感官的欲望问题。“欲望”一词本身也与人的身体有关。“欲，贪欲也，从欠，谷声。”（《说文解字》）声符为“谷”，意符为“欠”。“欠”字是一个人体之上出气状，大有欲火中烧，蠢蠢欲动之势。英语将“欲望”一词（desire）与“希望”（wish）相区分。前者指与躯休相关的渴望（包括性）；后者指不能实现的、带有幻想色彩的事物（如“我希望变成一只飞鸟”），使用时要求用虚拟语气。佛教称此为妄念；道家则认为这是无精之神、无气之神。弗洛伊德把“欲望”看作一个“处于心理的东西和躯体的东西的一个边缘概念”，暗示了其神秘性。
感官的欲望的确能为艺术表达提供许多令人惊奇的细节，但也会把我们引入肉体迷宫而找不到归途。有人经常标榜一种“女性化”的感觉方式，事实上是对肉体神秘性的屈从；同时，对在肉体迷宫中不停晃悠、不思归家心安理得。“女性化”的感受方式是一种肉体的记忆。比如，当你问她某家商店在哪里，她不一定说得出，但一走到那里，她立刻认出了；“男性化”的方式是理性的方式，他凭“笛卡尔坐标”记忆，十分准确；但走到那家商店边，他却认不出来。这两种方式都非诗学之正道。理想的艺术表达应该是一种“雌雄同体”（bisexuality）、“阴阳合一”的方式，或者叫“圆神方智”的方式。这里需要某种智慧性的东西。它既不会轻易地放弃肉体的感受，而制造虚设的乌托邦，也不会耽于感官的享乐。那种肉体可能会将生命点燃，照亮着从黑暗的深渊走出来的道路。
道家内丹派术士那种自始至终有肉体参与其中的升华之路：从“炼精还气”到“练气化神”的过程，是一个在体内（“丹炉”）重新组合阴与阳、阿尼玛与阿尼姆斯（荣格术语，可能与人体中的雌雄荷尔蒙有关）的过程，也是一个与宇宙发生学模式相逆的升华过程。在实践论层面，我们这些俗人的确无法对此发言。但人发明了艺术、文字。艺术语言当然不是从逻辑或所谓的辩证层面来说话，而是借助于“象”来显示。这种“象”与造化的秘密有一种神秘的感应。所以，中国人提到仓颉造字时，有“天雨粟，夜鬼哭”的说法。
从修辞学的角度看，词的熔炼过程（词语的炼金术），就是词义的还原过程，它阻止了欲望的分解，而指归到最初的阴阳合一的升华状态（无极也）。比如：“乱”兼训“治”。胡河清在《钱钟书语言研究的当代文化意义》一文中，对“冤家”一词的分析也是一例。“冤家”一词兼有“情深意浓、彼此牵系”和“恨切惆怅、怨深刻骨”之义，是一种既爱又憎的“两端情感”。弗洛伊德也认为词的原始意义有“两歧性”。对词义的还原过程，既然像一个有肉体参与的“炼丹”过程（因为它包含了深切的“心肠辩证法”，而不是抽象思辩的“头脑辩证法”——《管锥编》），并且最终走向升华（成仙或永生），那么，它就既是“解”的过程（瓦解的、反讽的），又是一个“构”的过程（炼词、升华）。
