因此，如果我们拿绝对凭其本身而实存的一定量快乐之价值，同包含等量快乐的一定“享乐”之价值比较，那么，我们就会看得很清楚：这种“享乐”远比这种快乐好，而在某些情况下，前者也可能远比后者坏。在这种情况下，很明显，这种“享乐”之所以有价值，并不仅仅归因于其所含快乐，尽管在我们单单考虑这种享乐的其他成分，并且仿佛觉得没有快乐，其他成分就毫无价值时，很容易认为这种享乐的价值似乎仅仅归因于快乐。相反，现在却很明显，整个“享乐”之所以有价值也完全同样要归因于其他成分的出现，即使快乐可能真正是就其本身而言具有价值的唯一成分。同样，如果人们告诉我们，一切事物之所以有价值，仅仅归因于它们是“真实自我的实现”，那么，我们可以提出“假定‘实现真正自我’一词所代表的属性能够单独实存，这种属性是否具有什么价值”这个问题，从而轻而易举地驳倒这种说法。确实“实现真实自我”的事物或者有内在价值，或者没有；如果它有，那么它之所以有价值，并不仅仅归因于它实现了真实自我。
假如我们使用这个绝对孤立法，并谨防那两个错误，那么，我们必须加以解答的问题，就显得远不如伦理学上的纷争使我们想象的那样困难。真的，一旦对问题的意义有了清晰的理解，那么其概略的答案就会了如指掌，从而似乎有成为老生常谈的危险。我们所知或所能想象的极其有价值的事物，就是一定的意识状态，我们可以简单地将其称为人类交往的快乐和欣赏美客体的快乐。任何一个向自己提出过此问题的人，也许绝不会怀疑：个人对艺术或自然中美的事物的热爱鉴赏就其本身而言是善的；如果我们严密地考虑一下，哪些事物单单因其本身的缘故是值得拥有的，那么任何人似乎也不可能认为：除了包括在这两大项目之内的事物，其他事物也几乎具有它们那样巨大的价值。在《伦理学原理》第三章中我自己曾极力主张，美的事物的单纯存在确实似乎具有某种内在价值，然而我认为，毫无疑义，在该章所讨论的下述见解中，西季威克教授仍然是正确的：美的事物的单纯实存之价值跟属于美的意识之价值相比，简直小到可以忽略不计。诚然，我们可以说，这一简单真理是普遍所承认的。不过，它是道德哲学根本的、终极的真理这一点，却并未得到承认。一个人只有为了这些事物的缘故（为了这在某一时间让它们尽可能多地实存）而履行社会义务或者个人义务，才是正当的，它们是德行存在的理由，正是它们（这些复合整体本身，而非其任何成分或特征）构成人类行动的合理的终极目的，构成社会进步的唯一标准。这些显然是真理，但通常却遭到了忽视。
我想立刻投入到分析对个人的热爱和美的享受，我希望在分析过程中将使人们更为明显地看出，上述那些说法是真理：对个人的热爱和美的享受包含我们所能想象的一切最大的、显然最大的善。我意欲包含在上述两类之中的一切事物，都是极复杂的有机统一，我希望在讨论由此得出的各结论和这些有机统一的各成分之过程中，同时证实并确定我的立场。
由于对个人的热爱的情形显得格外复杂，我打算从研究我称为审美享受的东西开始。我认为，人们普遍承认，对美的客体的正当鉴赏就其本身而言是好事，而我的问题是：这种鉴赏所包含的各个主要因素是什么？
很明显的，在我们认为最有价值的美之鉴赏的各个实例中，不仅包含对客体中美的东西之单纯认识，而且包含某种感情或情感。认为一个人只要看到一张画中的各个美质，并懂得这些质是美的，我们就可以对其心情作最高的赞美，这是不够的。我们要求：他也应该鉴赏他所看到并懂得其为美的东西之美——他应该感受并领悟其美。我们这些说法无疑表示：他对他所认识的各个美质应该有一种适当的情感。也许一切审美情感都具有某一共同的质，但是，毫无疑问，情感的不同似乎跟所感知的美之种类的不同是相适应的。当我们说“各个不同的情感跟各个不同种类的美是相适应的”这句话时，我们意指：某一种美之意识同相应的情感一起构成整体，比在观赏该特殊的美之客体时产生任何其他情感的情形都要好些。因此，我们有种种不同的情感，而每一种情感都是我们判定为善的某种意识状态之必要成分，所有这些情感都是各个实在的大善之主要因素，它们都是具有巨大内在价值的各有机整体的一些组成部分。不过，重要的是我们要注意：这些整体是有机的，因此，不能由此推定这种感情凭其本身具有什么价值，甚至也不能推定，如果这种感情是针对一个不同的客体的，由此构成的整体就不可能是实在坏的。真实情况似乎是，如果我们清楚地将任何美之鉴赏中的感情因素，同其所伴随的、实际上通常被看做这种感情之一部分的认识因素区别开来；如果我们考虑一下这种感情因素凭其本身而实存时所具有的价值，那么，我们几乎不能认为它具有多大的价值，即使它多少有点价值的话。反之，如果同一感情是对一个不同客体的，譬如说，如果这种感情是对一个实在丑的客体而产生的，那么，这种意识状态无疑往往确实是非常丑的。
在前节中我指出了两点：一方面，要使美之鉴赏的一个状态具有极大的价值，其中必须存在某一感情；另一方面，这同一感情本身也许具有很小的价值，甚至毫无价值。由此可知，这些感情赋予其所属整体的价值，远远大于其本身所具有的价值。这对于为了构成这些具有极大价值的整体而必须与这些感情相结合的认识因素来说，也显然是真实的。为了避免可能的误解，本节打算确定这种认识因素的意义。当我们谈到看到美的客体时，或者当我们更普通地谈到对美的客体之认识或意识时，我们这些说法可能意指某个并不构成任何有价值整体的东西。“客体”这一术语的这种用法包含一种含混不清，而这种含混不清跟任何其他简单的原因一样，也许造成了许多哲学上和心理上的大错。只要我们考虑一下这样一个尽管用语有矛盾，但显然真实的命题，即“当一个人看到一幅美丽的图画时，他可能并未看到任何美丽的东西”这个命题，就不难发觉这种含混不清。这种含混不清就是：视觉（认识）的“客体”或者可能意指实际所看到的各个质，或者可能意指所看到的事物具有的全部的质。因此，情况是这样的：当人们说这幅图画是美丽的时，指它包含着一些美的质；当人们说此人看到了这幅画时，指他看到了这幅画所包含的许多质；然而当人们说，他并未看到任何美的东西时，指他并未看到这幅画的那些美质。因此，在我当做有价值的美之鉴赏中的主要因素来谈论对美的客体之认识时，必须这样来理解：我仅仅意指对该客体所具有的各个美质之认识，而不是意指对该客体所具有的其他各个质之认识。而且，必须将这一区别本身，同“看到一事物的美”和“看到它的各个美质”这两种不同的说法所表达的上述另一区别细心地加以区分。我们说“看到一事物的美”，一般意指对它的各个美质具有一种感情；而我们说“看到它的各个美质”，其中并不包含任何感情。我说，认识因素正像感情一样，同样是有价值的鉴赏之实存所必需的，这时，我仅仅意指这样的认识因素：对一客体任何的或全部的美质（具有实在美的该客体之中的任何或全部的美的因素）之实际认识或实际意识。设想一下我们探讨下述问题，就很容易发现这样一个认识因素对一个有价值的整体来说是必不可少的，我们应当把什么价值归因于听到贝多芬第五交响曲而激发的正常感情，如果在产生这种感情的同时，根本没有意识到各旋律或者各旋律之间美妙和谐的关系的话？如果我们设想一下，一个人听出了交响曲的整个旋律，但未意识到其间任何美妙和谐的关系——构成该交响曲中最微小的美的因素的关系，这个人会处于什么状态，那么，我们不难看出：一个人即使以相应的感情单纯听到交响曲，这还是远远不够的。
我刚才区分了两种不同意义上的“客体”，一种是实际所想到的各个质这个意义上的“客体”，另一种是拥有实际所想到的各个质的整个事物这个意义上的“客体”。另外一个与此相联系的区分对于正确分析有价值的整体的各个要素，也是异常重要的。人们通常认为，在一个并不具有美的事物中看到美，总要逊于在一个具有美的事物中看到美，这是正确的。然而，“在并不具有美的事物中看到美”这一简单说法，可以包含两种极不相同的情形，而且是价值极不相同的情形。我们或者意指把真正的美质归属于一个并不具备这种质的客体，或者意指对一个客体确实具有的，但实际并不美的各个质，发生了仅仅应对真正的美质发生的感情。这两种情形是常常发生的，而且在绝大多数感情的实例中，这二者无疑是同时发生的，但是，它们显然是有极大区别的，而且这种区别对于正确估计各个价值来说，是极其重要的。前者可以称为判断错误，而后者可以称为审美错误。可是，“审美错误”通常包含一个对价值的错误判断，而“判断错误”不过是一个对事实的错误判断，对这一点加以注意是很重要的。
我所说的审美错误，就是我们赞赏的实际的质（无论这种质属于“客体”与否）是丑的，而这种情形无论如何不可能具有任何价值，除非就这种感情本身而言可能具有一定的价值，并且即使不是在所有的场合，至少在绝大多数场合，这种情形是相当可观的实在的恶。因此，在这个意义上，认为在一个并不具有美的事物中看到美，在价值上要逊于在真正存在美的场合看到美，这无疑是正确的。但是，另一种情形却要困难得多。在此情形下，我至今所说的构成实在的大善所必需的一切都出现了，这里有对真正的各个美质之认识以及对这些质的一种恰当感情。因此，我们丝毫不能怀疑，这里有一个实在的大善。但是，还出现了别的某种东西，即认为这些美质实存，在对其他事物的一定关系中实存（对我们认为具有这些质的客体之某些性质的一定关系中存在）之信念；此外，这种信念的对象也可能是虚妄的。于是，关于如此组成的整体，我们可以提出这样的问题：其价值是否会由于这种信念的出现，是否会由于所信为虚妄而有所不同？于是我们看到，有三种不同的情形对于决定相对价值是极为重要的。在对各个美质的认识和相应的感情二者都出现的场合，我们仍然可能遇到下述情况之一：一方面，有一个对这些质的实存之信念，而且这种信念的对象，即这些质实存着这一点是真实的；在认识的对象，即各个美质实存着这一点是真实的或是虚妄的场合，仅仅对此有认识而无信念；有一个对各个美质的实存之信念，而各美质并不实存。这三种情况之所以重要，乃由于第二种情况说明了各想象的快乐，其中包括对象征性艺术作品的大部分鉴赏，而第一种情况恰好使对自然美物的鉴赏以及对个人的热爱，同上述快乐和鉴赏形成鲜明的对照。另一方面，第三种情况主要呈现为所谓错爱的实例，因而同其他两种情况形成鲜明对照；而且，就一个基督教徒而言，对上帝之爱可能属于这种情况。
正像我说过的，上述三种情况都具有某种共同的东西，就是说，其中都有对各个真正美质的认识以及对这些质的相应的感情。所以，我认为，不能怀疑（通常也并不怀疑）所有这三者都包含着实在的大善，这三者都是我们深信因其本身的缘故而值得拥有的事物。而且，我认为第二种情况的价值，在两种细分的任何一种情形下，恰恰是跟三者共同因素的价值一样。换言之，在纯属想象的鉴赏之场合，我们仅仅具有对各个真正美质的认识，连同那相应的感情；在这里，所认识的客体是否实存的问题似乎绝对不会使整个状态的价值有所不同，因为这里并没有对其实存或不实存的信念。但是，据我看，其他两种情况在内在价值上，既不同于这种情况，又是彼此不同的，即使所认识的客体以及相应的感情在三种情况下全都是同一的。我认为：加上对客体真实性的信念之出现，就会使整个状态好得多，如果这种信念是真实的话；反之，如果这种信念是虚妄的，就会使整个状态坏得多。总之，如果我们确实相信大自然的实存和马的实存，而不相信理想山水的实存和独角牛的实存，在这个意义上，存在着一种信念，那么，所信事物的真实性确实会使有机整体的价值有巨大的不同。如果这是事实，那么我们就会证实这样的信念：这种知识一方面不同于对虚妄事物的信念，另一方面不同于对真实事物的单纯感知，它在这样一种普通意义上，必定对内在价值有所贡献；而至少在某些情况下，这种知识作为整体的一个组成部分而出现，会使该整体的价值大于不具备这个组成部分时的情形。
因此，我们可以不必怀疑地确实断定：我上边所讨论的三种情况在价值上是各不相同的。我们的确认为：假定其质是一样的美，同对山水画的观赏相比，对自然风景的有感情的观赏总是较好的事物状态。我们认为：这个世界会得到改进，如果我们能以同样美的真实客体代替象征性艺术的最佳作品的话。同样，我们认为错爱或错赞总是不幸的，即使其中所包括的错误仅仅是判断错误，而非审美错误。而且，至少那些极其尊重真理的人们会倾向于认为：对天国的纯属诗意的欣赏必定优于宗教信徒对天国的欣赏，如果事实上这个天国现在并不、而且将来也不会真正实存的话。根据严肃的反思判断，绝大多数人会对下述一点感到踌躇：认为甚至一个疯子把现世看做理想这种幸运，既优于诗人幻想着一个理想世界这种境界，也优于他们自己欣赏和鉴赏现在实存和将来实存的较小的一些善这种境况。但是，为了使我们深信这些判断确实是对我们所面临的问题所作出的关于内在价值的判断，并确信其正确，就必须将这个问题同另外两个问题清晰地加以区别，因为另外两个问题对于我们如何对所讨论的各情况作出总判断有着极重要的关系。
