劳伦斯很早就注意到这种不相容性的一个至关重要的意义。当富兰克林断言“极少性生活，除非为了健康与生育……”时，劳伦斯回答道，“永远不利用性生活”。这就是美德的特征：为了有效地产生作为美德之酬报的内在利益，应该不计后果地践行美德。因为最终证明——并且至少在一定程度上是更具经验事实性的主张——尽管美德恰恰是那些容易导致某类利益的获得的品质，然而，除非我们践行它们却完全不考虑在任何特定的偶然环境下它们是否会产生那些利益，否则我们根本不可能拥有这些美德。我们不可能真正地勇敢或诚实，而只是偶然如此。而且，我们也已经看到，美德的修养往往可能并经常是妨碍了作为人世间成功之标志的那些外在利益的获得。通向在费城成功的道路与通向天堂的道路毕竟不可能重合。
除此之外，我们现在能够指出任何功利主义观点都具有的一个致命困难，作为我早先论述的补充。功利主义不可能接纳实践的内在利益与外在利益的区分。这种区分不仅存在，但没有被任何一位古典功利主义者所指出——在边沁的著作中或密尔、西季威克的著作中都找不到这种区分——而且，内在利益与外在利益不是彼此可公度的。因此，以单一的功利公式或功利概念为基础的总和利益概念——更不用说以我所说的那种愉快或快乐为基础的总和幸福概念——无论富兰克林的或边沁的或密尔的，都毫无意义。尽管如此，我们还是应当注意到，虽然这种区分与密尔的思想格格不入，但当他在《功利主义》中区分“高级”愉快与“低级”愉快时，他正试图作出某种类似于这种区分的区分，这种假设是可能的并且绝无袒护他的意思。我们最多只能说“某种类似于这种区分的区分”，因为密尔早年所受的教育给了他一种有关人的生命与力量的有限的观点，这些教育使他不适于（例如）欣赏游戏，恰恰因为这些教育使他适于欣赏哲学。不过，以扩展人的力量的方式追求优秀乃是人生的核心，这种观念显然不仅扎根于密尔的政治与社会思想中，也表现在他和泰勒夫人的生活中。假如要在人类中选择我所理解的美德的范例，肯定会有很多名字值得提及，比如，圣本尼迪克特、阿西西的圣方济各、圣特雷萨的美德，以及恩格斯、爱琳娜·马克思、托洛茨基的美德。而密尔的美德肯定也像其他人一样必然会居于其中。
最后，我的解释为什么是亚里士多德主义的呢？原因就是因为它以一种亚里士多德主义所特有的方式将评价与说明结合在一起。从亚里士多德主义的立场去鉴别某些行为是否彰显一种或多种美德，永远不只是在作评价，它也是为了说明为什么产生了那些行为而非另外某些行为时所要采取的第一步。因此，无论对于柏拉图主义者还是亚里士多德主义者来说，一个城邦或一个个体的命运可以通过引证僭主的非正义或其保卫者的勇敢来予以说明。诚然，如果不提及正义与非正义、勇敢与怯懦在人类生活中的地位，那么真正可说明的东西就会微乎其微。这就意味着，现代社会科学——其方法论准则是将“事实”与所有评价相分离——的许多解释计划注定要失败。因为某人是不是勇敢的或正义的这样一个事实，不可能被那些接受了这一方法论准则的人承认为“一个事实”。在这一点上，我提出的美德解释与亚里士多德的美德理论完全一致。不过现在，有人可能会追问：你的解释可能在许多方面是亚里士多德主义的，但它不是在某些方面错了吗？请考虑以下重要反驳。
在我看来，美德的界定应在一定程度上依据它们在实践中的地位。但有人可能会指出，某些实践——即，某些合乎我所谓的那种实践的融贯的人类活动——是恶。所以，某些道德哲学家在讨论这类美德理论时就认为，酷刑与施虐受虐狂的性行为也可以是实践的样本。然而，假如正是这种性好维系着实践而某些实践又导致恶，那么这种性好如何可能是一种美德？对此，我的回答分为两个部分：
首先，我不得不承认，也许有的实践——在我所理解的实践概念的意义上——只是恶而已。但还没有什么能使我相信这样的实践的存在，事实上我相信无论酷刑还是施虐受虐狂的性行为都不符合我的美德理论所使用的那种实践概念。不过，我不想把我的证明建立在这种不确信上，特别是因为，作为一个偶然的事实，许多类型的实践在特定条件下显然可能产生恶。因为实践的范围包括艺术、科学以及某类智力游戏或体育比赛。而同样显然的是，所有这些实践在某些条件下都可能是罪恶之源：获胜或赢的欲望会使人堕落，一个人可能如此专注于他的绘画以致对家庭漠不关心，起初是正义的战争结果却导致野蛮的暴行。但这意味着什么呢？
当然这并不是说，我的解释蕴涵深，要么我们应当原谅或宽恕这类恶，要么美德的任何结果都是正当的。我确实应该承认，勇敢有时支持非正义，忠诚使杀人成性的侵略者更加肆无忌惮，慷慨有时削弱了行善的能力。然而否认这一点就会悍然无视我在评论阿奎那的美德统一性理论时所引证的那些经验事实。因此，对美德的界定与解释，从一开始就需要参照一种实践概念，丝毫不意味着赞成所有条件下的所有实践。美德之被界定不是依据善的和正当的实践，而是依据实践——如上述反驳所预设的，但这也不意味着或蕴涵着，在特定时间和地点实际发生的实践无须道德批评。而且，这类批评的资源并不匮乏。首先，用一种美德的诸要求来批评一种实践并无任何的不一致性。正义可以一开始就被界定为一种其特定方式对于维系实践是必需的性好，但这并不意味着在追求一实践的诸要求时侵犯正义不应受到谴责。此外，我已经指出，美德伦理需要道德法则概念作为其补充。其需要也必须由实践来满足。然而，有人可能会反问，难道这一切不就隐含着必须进一步解释实践在某种更大的道德语境中的地位？而这不是至少意味着对于美德的核心概念还有比依据实践所能阐明的更多的东西？毕竟我已强调，人类生活中的任何一种美德的范围都扩展到了作为其最初定义根据的实践之外。那么，它就留给我们这样一个问题，美德在人类生活的更大领域里的位置又是什么呢？
其次，在此之前我曾强调过，任何以实践为基础的美德解释都只能是一种不完全的、初步的解释。需要什么来补充它呢？迄今为止，我的解释与任何一种可以称得上是亚里士多德主义的解释的最显著的差异在于，尽管我绝没有将美德的践行局限于实践的语境中，但正是依据实践我才确定了它们的意义与功能。而亚里士多德却是依据一种可以被称为善的整体人生的观念来确定美德的意义与功能的。那么，“一个缺少美德的人还会缺少什么”？对这个问题的回答超出了我目前所谈的所有内容。因为，这样一个人不仅会在各种具体方面丧失那种通过参与实践就能够获得的优秀，以及那种为维系这类实践所需要的人际关系；而且，被视为一个整体的他自身的生活或许也是有缺陷的，他的生活不会是人们在试图回答“对于这种人来说，什么是最好的生活”时所要描述的那种生活，而想要回答这个问题至少必须首先回答亚里士多德本人的问题，即，“什么是对人来说善的生活”。
不难看出，在目前所概述的美德概念为其动力的人类生活会有两个方面的缺陷：
首先，它会被太多的冲突和太多的专断所充塞。前面我曾指出，以利益（或善）的多样性为基础的美德理论的优点在于，它允许有悲剧冲突的可能性，而亚里士多德的美德理论则不然。但即使在那种富有美德、循规蹈矩的人的生活中，当一种忠诚指向一个方向，另一种忠诚指向另一个方向时，悲剧冲突也有可能产生。一种实践的各种主张与另一种实践的各种主张如此互不相容，以致人们可能发现自己在以一种任意专断的方式左右摇摆而不是进行合理选择。劳伦斯似乎就是这样。维系美德能够在其中兴盛的那种共同体所需要的献身与某一特定实践（例如艺术）所需要的献身可能是不相容的。因此，在家庭生活的各种要求与艺术的各种要求之间就可能存在某些紧张——高更逃往波利尼西亚既解决又没有解决这个问题，在政治的各种要求与艺术的各种要求之间也可能存在这类紧张——列宁拒听贝多芬既解决又没有解决这个问题。
假若有德行的生活不断地被各种选择所打碎，而在这些选择中，一种忠诚意味着对另一种忠诚的明显武断的放弃，那么实践的内在利益其权威似乎最终源于我们的个人选择。因为当各种不同的利益从截然不同、互不相容的方向发出召唤时，“我”不得不在其对立互竞的要求之间作出选择。无选择标准的现代自我显然在那种与亚里士多德的世界完全不同的语境中又重现了。通过回到“为什么利益与美德在我们的生活中都有权威”的问题并重申本章前面所讨论的内容，可以在一定程度上反驳这一指控。不过，这种反驳只会部分地成功；独特的现代选择观念的确已经再现，即使其运作的范围比它通常宣称的更为有限。
其次，没有一种至上的整体人生（被设想为一个统一体）的目的概念，我们的某些个别美德的观念必然总是部分的、不完全的。我们不妨考虑这样两个例子。按照亚里士多德的观点，正义是从“给予每一个人以其应得的赏罚”的角度被界定的。应得奖赏也就是已经以某种实质性的方式对那样一些利益的获得作出了贡献，对这些利益的分享与共同追求为人类共同体提供了基础。但是，如果我们想要评估相对的应得赏罚，就必须以某种方式对实践的内在利益进行排序和评价。这样一来，对亚里士多德正义概念的任何实质性应用，都要求对利益以及超越于多种多样的利益之上的善有一种理解。正义如此，忍耐也一样。忍耐是毫无怨言专注等待的美德，但对任何事情都如此等待就根本不是忍耐的美德。将忍耐视为美德预设了对这样一个问题有某种充分的回答，即：等待什么？对此，我们能够在实践的语境中给出一种不甚完全的回答（尽管对许多目标来说是充分的）：匠人对于难处理材料的忍耐，教师对于笨拙学生的忍耐，政治家谈判时的忍耐，全都是不同种类的忍耐。但是，假如那材料恰恰太难处理、那学生过于笨拙、那谈判太不顺利，又会怎么样呢？我们是否始终应当在某一点上只好放弃对实践本身的兴趣？忍耐美德的中世纪代表们宣称，在某些类型的境遇中，忍耐的美德要求我绝不放弃某个人、某种使命。因为他们认为，在这些境遇中，我对那个人或那种使命的态度应该体现出上帝对其造物的忍耐态度。然而，忍耐服务于某种至上的善、某种有权将其他利益置诸从属地位的telos（终极目的），这才是可能的。结果，忍耐美德的内容取决于我们如何在一等级秩序中排列各种利益，并且更取决于我们是否能够合理地排列这些特殊的利益。
现在，我发现，除非有一种目的，它通过构成整体人生的善（被设想为一个统一体的人生的善）而超越实践的有限利益，否则，不仅某种毁灭性的专断将侵犯道德生活，而且我们也将无法充分地澄清某些美德的语境。这两种考虑被第三种考虑所强化，即：至少有一种为传统所承认的美德，除了参照人生的整体性之外不可能得到任何说明——这就是正直或坚贞的美德。克尔凯郭尔说过，“心灵的纯洁在于向往一个东西”。整体人生中的目标的这种单一性观念不可能有任何运用，除非整体人生也是单一的。
不过明显的是，在我以实践为依据对美德的初步解释里，我还是抓住了亚里士多德主义传统关于美德所教导的东西，但远不是全部。同样显然的是，要为这一传统作出一种更为充分适当且可以合理辩护的解释，必须提出一个其答案已为亚里士多德主义传统所预设的问题，这个答案在前现代的世界中如此广泛地被分享，以致从未以任何详尽的方式被明确地阐述过。这个问题就是：是否，把每一个人的生活设想为一个统一体是能够合理证明的，由此我们可以试着指明每一种这样的生活都有它的善，并且由此我们可以理解美德的功能就在于使个体能够将他的生活创造成这样一种统一体而非那样一种统一体？
