道本一贯，用该万殊；去留无迹，如走盘之珠。达夫是者，方知从上一千七百野狐涎涕，只是一个狗子“还有佛性也无”。无！却须一咬百杂碎始得。也就是说，禅法的本体可以贯穿于一切，而作为禅法的“用”，便可以展现出千差万别来。然而，禅法的体与用之间并不可以分割开来，二者是一个完美的整体，并无任何结合的踪迹。诚然，这样一种悟境的实现，只能依赖于学人的切身修学，这就是祖钦在这堂开示的收束处点出参究“狗子佛性”话头的用意所在。为了让学人能够充分体会到禅法的这一特性，祖钦还充分利用他所住道场的历史文化，从而灵活的开显禅法的这一特性。他在上堂中说：
只闻子声，不见子形，忒煞分明；只得其体，不得其用，可煞现成。汝等诸人闻山僧恁么道，劈面便掌，已是眼里无筋；欲向这里承当，赚你平生。在这里，“只闻子声，不见子形”，本是沩山与仰山在采茶时的应机勘辩语，充分体现沩仰禅对禅法的体用圆融之重视。当年祖钦住持在仰山道场，他充分利用这一古则，正好实现了他开显体用圆融禅法的目的。与此同时，祖钦还充分利用不同的时令来开堂，随机显发禅法的这一义趣。例如：乾会节提纲：“徤行不息之谓乾，万法归一之谓会，会万法归自己者，其唯圣人乎？运乾德以位天者，其惟至理乎？理之至也，本乎无作；人之圣也，体乎无为。尧风荡荡兮，舜曰熙无。”
这个“乾会节”应当就是重阳节，因在《周易》之中，凡是阳数都用“九”来表示，凡是阴数都用“六”来表示，而乾为阳之代表，坤为阴之代表。如果两个阳数会合在一起，不就是“重九乾会）了吗？在这里，祖钦先就“乾会”二字人题，引《周易》义理加以阐发，然后引《肇论》中“会万法归自己者”(《肇论》作“会万物以成己者”)生法开去，阐述了禅法的本体义趣。在祖钦看来，禅法的参究，必须达到“有体有用，无正无偏”的地步，才能体会出“万法亦然”的真实境界。
与此同时，通过我们上文引用的“理之至也，本乎无作”一语，似乎也发现了祖钦对盛行于赵宋的“理”之合理吸收。我们知道，经过唐五代之后，禅宗获得长足的发展，人宋之后，不少士大夫也出入丛林逃禅，乃至造成了“儒门淡泊，收拾不住”的局面。为了挽救衰落的儒学，自北宗周敦颐(公元1017年一公元1073年）发轫此学之后，继之二程、张载、朱熹、陆九渊等大儒并起，一门新儒学一理学于爰生焉。其实，理学家所说的“理”，早在孟子时便提出过，到了宋儒那里，他们一方面极力排斥佛学，另一方面又从佛教的禅学中吸收某些哲学思想，从而充实传统儒学的缺失，使之具有较强的哲理思辩性。在程朱派理学家看来，“宇宙之间，一理而巳”，而这个“理”又是产生于“未有天地之前”；而在陆王派理学家看来，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。经过如此改造的新儒学，虽然远离了孔孟的原旨，但要比原旨的孔盂更具哲学的思辨性，因而对后世所造成的影响也甚巨。祖钦在与吴都运讨论禅法的信中，对于这门新兴的儒学，也作了合理的吸收。他说：
侍郎谓无极乃此个道理，无穷极也。又谓孔孟之说如是，伊洛之说又如是，晦庵、象山之说又如是。是以见此个道理，无穷极也。然而理既无极，事亦无极。事本无名，因理而得；理本无形，因事而显。始自天开地辟，至于三皇五帝，历代君臣，一治一乱，一兴一亡，是事之无极也。事不自立，因理而显，理即心也。天地万物，生我心内；治乱兴亡，自此心中流出。故曰事本无名，因理而得。心即理也，即天地万物，四时代谢，治乱兴亡，以见此心。是理之无极也，故曰理本无形，因事而显。事即理也，理即事也，事与理融，是为极也。极之为极，浩浩荡荡，杏杏冥冥，不可穷，不可尽，是为无极。无极之极，是为太极。太极乃中也，中也者，即天地万物、喜怒哀乐未具以前，清虚之至理也。然此清虚之理，含藏天地万物，与夫喜怒哀乐，是谓中也。其为中也，圆同太虚，非欠非余，能平高下，不堕有无。即吾佛氏所谓正法眼藏，孟氏所谓浩然之气，孔氏所谓一贯之道。以是融会儒之与释，虽门户不同，道之所在只一也。
在祖钦这里，他对“理”的认识，与陆王派相近，同样认为“理即心也”，同时也把周敦颐的《太极图说》等理论引人了其禅教之中。诚然，在祖钦这里所说的“理”中，应当是包容了天地万象的一个哲学本体，它具有“圆同太虚，非欠非余，能平高下，不堕有无”的特性。因而，这个“理”也就具有禅家所谓的“心”的属性，这就是祖钦对“理即心也”的认识所在。与此同时，我们也不难发现，在祖钦这里，他极力调融儒佛之间的关系，从而达到融会儒释的目的。其实，在我们上文中所提到的“一以贯之”，本来就是出自记载孔子言论的《论语，可见祖钦对儒家着作的烂熟于心，也可见出他对儒佛之调融。
3调融儒佛，文采斐然。我们在讨论师范的禅学思想时，就提出过他主张对三教的调融，但他的那一主张仅在宋廷的奏对中能够见到片言只字。到了祖钦这里，他不但与乃师一样主张调融三教，而且对于三教（主要是儒佛）的调融，有过许多具体的阐述。他的这些论述，为后世的三教合一思想奠定了基础，到了下二代中峰明本禅师那里，这种思想的发展已经趋于圆熟了。
在调融儒佛的同时，祖钦首先考虑的调融教内的宗派关系，然后是调融儒释之间的关系，而后才是把儒释道三家的关系调融。在佛门内部，教禅之间本来就存在一些差异，也曾引起佛教界内部的一些论争，这种内耗对于佛教的生存与发展极为不利。因此，在祖钦这里，他认为教禅之间是一种相辅相成的关系，他因此提出了“一心三观，一句三玄，曾无彼此，休分教禅”的看法。在祖钦看来，统一教禅思想的最好办法，莫过于将二者的分歧暂时放下，首先落实到佛门的“三无漏学”这一根本点上。他在给《荆溪吴都运书》中，曾有过较深的探讨：
窃观释氏之道，以戒定慧三学为宗。戒则律以持心，定则静以照心，慧则智以明心。有慧无定戒，则念念在放逸，徒尔事言说，而不能断轮回脱生死。有定无戒慧，则念念在虚寂，徒尔滞顽空，而不能唱大教导群生。有戒无定慧，则念念在执捉，徒尔拘法度，而不能一是非、齐物我。然而慧即定，定即成，成能生定，定即生慧。慧也、定也、戒也，祖乎一心，心本不有，戒定慧复从何得？
戒定慧三学，在佛门历来被称作三无漏学，僧人的修学赖此三者以得究竟解脱。在祖钦这里，他同样主张以这三学为宗，并且就三学之间的相互关系作了明确的阐述，指出三者之间是一个有机的整体，不可分割。而在收束之处，祖钦蓦地一句“慧也、定也、戒也，祖乎一心，心本不有，戒定慧复从何得”，又把三学统摄到了禅学之中。经过祖钦这样一阐述，原本不大注重传统佛教修学的禅宗，也会通过接受三学来调适自宗与传统佛教的关系；而禅宗在自觉地接受三学以后，自然也把三学融摄到自宗之中了。于是，原先的教禅之争，无论是天台，抑或是华严，也均会统摄到三学之中，从而消泯二者之争。
在调融了禅教之争以后，祖钦同样注意调融儒释之争。祖钦在写给宗然上人的信中，明确地提出：“儒释无二道，圣凡无二心。但得其心，道则尽矣。在彼在此，曾何间焉？”8祖钦的这一主张提出，与乃师无准的三教“同一舌头，各开门户”之说相比，显然要进了一步。在祖钦看来，儒教与佛教二家，同是从一个“道”的本体中派生出来的，而这个本体也就是禅家所说的“心”。这一说法，与他在给吴都运的信中所提出的“理即心也”，无疑是同出一辙：即将儒家所说的“道”或者说“理”，全部统摄在禅家的“心”这一范畴之中。在写给宗仁上人的信中，祖钦进一步指出：“仁为五常之宗，心为万象之主，心恕则仁自生，心慈则仁自兴。善恶之性同一源，生佛之分无二天。从旷大劫至目前，着衣吃饭谁不然。在这里，祖钦在调融儒释二家的基础上，进一步就儒家的“仁”与佛家的“慈”等范畴展开讨论，最终将之归结到禅家寻常所说的修道在着衣吃饭中这个根本点上。到了给王潜斋的信中，祖钦就儒佛两家教义的一些基本观念，作了更为细致的阐述。
以释而言，曰正法眼，曰大圆觉，曰毗卢印。通而变之，即赵州柏树子、云门干屎橛、德山棒、临济喝。卷而为玄关，为金钡；舒而为万别，为千差。以儒而言，曰皇极，曰中庸，曰大学。会而归之，即孔氏之忠恕，孟氏之浩然，回也愚，曾子唯。着而为诗书，为礼乐；列而为三纲，为五常。由是而观，儒之与释，道之所在固一，惟其化异，而制不同耳。何哉？是由释之教，以慈忍为化，以戒定为制。故夫人也，或得玩而视之，近而易之。儒之教，以诚明为化，以刑责为制。故夫人也，崇而尚之，仰而畏之。……
在祖钦这里，首先是把佛门教家的正法眼、大圆觉与禅家的德山棒、临济喝等范畴的差异调融起来。然后把儒家所谓的皇极、中庸、忠恕、三纲、五常等理念，一齐列举出来，指出其差异在于教化方式的不同。然后将两家的教化差异举出来比较，各有其长，是以两家可以相辅相成，共同赞化天下了。在此基础上，祖钦就儒佛两家的教化功能，还作了更加具体的讨论。
窃观圣人之道，与如来之道，同一道也，未尝二也。圣人之道，则率性；如来之道，则见性。见性则可以明心，可以成佛，可以度众生；率性，则可以正心，可以修身，可以治国平天下。虽率与见异，而性则同也。非独圣人与如来，同此一性，自曾子、子思、孟轲以降，至于近世伊、洛、晦庵、水心、筲脗，及荆溪安抚都运侍郎，正脉绵绵，接踵而臻圣人之域，莫不同此性也。祖钦在这里，着眼于一个“性”字，而后以“率性”与“见性”来区分儒佛两家的差异。作为见性的禅家，其终极目标无非是成佛与度生；而作为率性的儒家，其宗旨则是“治国平天下”。由是则两家，一者出世，一者人世，各家均有独特的社会功用，因而也具备了各自独立存在的社会地位了。然而，无论两家在表现方式与社会功用上存在多少差异，但是，两家的思想都统摄在一个“性”字上，由这个“性”派生出了两家的各种理念与范畴。祖钦的这些提法，比起北宋时期契嵩《辅教篇》中用“五戒”比附“五常”的做法，似乎要进了一步。但我们也不可以忽视这样一个事实，那就是随着南宋理学的兴盛，对儒家哲学的本体作了重新的架构，其中吸收了不少禅家的思想，这样也使得祖钦的阐述更为容易找到两家同源的契机。禅家对儒家的调融，与儒家对禅家思想的吸纳，二者间自觉不自觉地搭起了沟通的桥梁，最终把两家思想融摄于中华传统文化思想的大熔炉之中了。在三教调融之中，关键在于调融儒佛两家，因当时并无佛道之争，而起源于北宋的理学，发展至南宋末年巳经形成了一种主要的哲学思潮，它势必会对禅学造成一定的冲击。
我们在讨论祖钦调融儒佛时，也发现祖钦对佛学乃至传统文化的修养，具有髙深的造诣。虽然说祖钦五岁就出家了，但他在出家之后，在不断地接受文化熏陶，直至他出世开法也阅读经典不停。在祖钦的《语录》中，有不少引经开示的例子，也有他在阅读《华严经》时随机开示的机缘语句，尽管《雪岩和尚语录》中没有提到他阅读教外的经典，但透过祖钦以上一系列论述，从他对于儒家的教义如数家珍的事实，足以见出他平日对儒家经典的用心。在留心儒佛经典的同时，自然也提升了祖钦的语言文字水平，从他的书信、序跋、偈赞等文字中，我们不难见出其斐然的文采。在他寻常的开示中，诸如“此夜一轮满，清光何处无”、“乾坤一统清如镜，那个男儿不丈夫”等隽语，足以见出其一端。在此，我们还想把他的《友山序》抄录如下，从而见出其赠序文字的水平。
友直、友谅、友多闻，圣人之遗训也。直则开心见诚，谅则察往知来，多闻非具正遍知之谓欤。在古亦曰择朋须胜己，似我不如无，取友之道也如此。必谦上人之号友山，文不在兹乎？插天拔地而不倚，山之直也；风来树动，叶落知秋，山之谅也；钟鸣谷应，猿啼崔啖，非山之多闻也欤？今上人取山为友者，是三德也，盖德可以益于吾也。然山亦静亦定，静定之间，戒慧自足，吾今取山为友者，岂徒然哉！
甲申秋之七曰，上人瓣香幅纸，请雪岩老叟序以证之。序非所能也，姑即此义，以理此事，直书以遗之云。
这是祖钦受必谦上人之请所作的一篇送序文字。他一开篇就着意于一个“友”字，接着引《论语》入题，然后另辟蹊径，对于“直”、“谅”、“多闻”作了全新的诠释。所谓“插天拔地而不倚”之“直”，“风来树动，叶落知秋”之“谅”，“钟鸣谷应，猿啼唳”之“多闻”，完全符合出世独立的禅师之高洁风姿。至于“然山亦静亦定，静定之间，戒慧自足，吾今取山为友者，岂徒然哉”等语，更是褒赞道友的佳句。似这等妙文，颇具八大家的风韵，而它却出自丛林方外人之手，足以见出一个时代的精神面貌。在尚“文”的两宋大时代精神的影响下，非独文人的文字趋于精美，禅家的文字则更为空灵隽逸了。
