由于众生的业习之惯性很大，因此，真正的参学者就必须具有这样一种坚韧的道心，乃至不为人情顺逆所牵，直至最终净尽业习，而道力弥坚。在明本看来，参学有“四易”与“四难”。所谓“四易”，一是“自己是佛”，因而不用别求师资，若欲供养佛，也只是供养自己而巳；二是“无为是佛”，因而不用看经、礼像、行道、坐禅，只需饥食困卧，任缘随运就行了；三是“无着是佛”，因而不必拘泥于外在的修为形式与环境，山林市井，处处自在；四是“无求是佛”，因而不用积功累善，勤修苦行了，因“福慧二严，原无交涉”。然而，在面对禅修的这“四易”时，又必须认识到禅修的“四难”，那就是“能信一难，能念二难，能悟三难，能修四难”吧实质上，在明本这里所提出的“四难”与“四易”，完全是就人尽具足的成佛之因与修行证道的除尽业习之艰两方面展开来说的。所谓“易”，那便是佛性人人具足，因而人人皆有成佛的可能；所谓“难”，是指修行人中成道者往往万不及一，即修行人难以坚定不移、一往无前，彻底摒弃自家业习。
在明本那里，“遇顺则恣情而喜，遇逆则信情而怒，遇爱则徇情而着，遇憎则极情而离，遇是则尽情而称，遇非则任情而毁，乃至善恶取舍，种种分别”等现象，被统称为“业习”。他认为，只要是本色道流，就须“悉当摒尽业习”，方能使道力益坚。为此，明本主张“未悟常须优念，已悟益须持守”。他甚至还这样来描述修持中守持之艰难：“如擎盘水，如执至宝，如护目睛，如践危险，若对君师，是持守之道也。”喷实，关于禅修的“守持(护持广，早在沩山灵佑(公元771年一公元853年）时，就巳经提出了。灵佑禅师认为：“如今初心，虽从缘得，一念顿悟，自理犹有。无始旷劫习气，未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也，不可别有法教渠修行趣向。在这里，明本不但要求未悟者常怀忧虑之心，以直趋向道；同时对于那些初见一线明的学人，则更是要求他们以如履薄冰、如临深渊的戒慎恐惧之心来护持已获的见地。与此同时，面对一般学人易于产生苟且之心，明本无时不在提醒他们，让他们的“偷心”死去，从而昼夜精进修持，以增长道心。他认为“古人学道之有灵验者，盖偷心死尽故也”，因而，“要做本色道人，别无他巧便，单单只要不惜生命，忘死向前”。
明本在提出了“守持”之后，又对“守持”的具体修为作了交代。与乃师原妙一样，明本同样强调戒律对禅修的重要作用。他认为：
古人三衣一钵外，皆目之为长物，乃频频说净，而不蓄敛也。惟清苦自炼，不敢犯他苗稼，动他心念，密护妄情，深调禅味，则其大辩若讷，大巧如拙。誓在万人之下，不居一物之先，谦以降其身，不专己所长，而眇视于不能者也。唯恐一念不存乎道，不克乎己，不利于物，不究于心也。
本着这一原则出发，明本还制定了《幻住庵清规》(作于延佑四年，即公元1317年；！，提出了禅众在一年的四季乃至每月的日常修为与仪规，交代了念佛诵经之细则。在所列念诵的经典中，除了《华严》、《法华》、《圆觉》、《金刚经》、《愣严》、《维摩》诸经外，还将《大悲咒》与《楞严咒》也规定在念诵的内容之中，后面的两个咒子已为后世的早课所选取在明本看来，“六祖方三传而出百丈，世称大智禅师，建禅林清规，远依律部，立为礼法。复置广堂连床，俾三百、五百众凛凛危坐，枯桩其形，死其心，目之曰坐参。明本认为，百丈的这一举措尽管远离了禅宗直指的宗旨，但是如此朝参暮请，亲近知识，仍不失为得道的一种津梁。要而言之，明本如此提出清规，在他那里，只有一个目的，即不外乎让学人“不要犯他苗稼”。
综上可知，踏实、精进、谨严的禅修作风，不但体现在明本的日常修为之中，而且也成了明本的一种家风。在元代异族统治的扭曲下，禅宗不但在佛教中的地位最低，而且还要面临各种势力的打压，宗门中的自强作风，无疑是拯救禅宗的良药。处在这样一种历史背景下，明本能够如此言行一致地对待禅行，对于挽救禅宗的衰败局面，无疑是大有帮助的。
2批判文字禅，提倡看话头。在禅修的途径上，明本进一步强调看话禅，并对文字禅进行了种种批判。当年昭觉克勤禅师着《碧岩录》时，便已经把文字禅推向了极致，而到了元代，文字禅着作尚在不断问世，诸如万松行秀的《从容庵录》与林泉从伦的《空谷集》，即是其中的代表作。作为文字禅的名着《碧岩录》，曾经遭到了克勤禅师的门人大慧宗杲的极力破斥，他甚至不惜烧毁《碧岩录》的刻板，从而标榜他的看话禅。面对丛林中研习公案的风气，明本同样提出了尖锐的批评，他一针见血地指出：“今时学者之病，在速于要会禅”。而作为禅法的修习，并不是通过理性的思考可以获得的，它需要摒弃理路与言诠，用自己那颗清净的心量去当下体会。因而，学人们寻常研习的公案，如“如麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无”之类的公案，尽管一一在义理上透得，也不过是“是解禅语，亦非会禅也”。对于禅法的体验，明本认为“若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也。本着这一目标出发，明本对文字禅再度发起了批判，从而继续张扬宗杲以来所奉行的看话禅。
在对文字禅的批判当中，明本继续把文字禅的集大成之佳作《碧岩录》当作箭靶，指出了其种种弊端。对于《碧岩集》一书，尽管丛林中评价它“举扬细密，开发详明，语其富丽”，但在明本看来，于修道并无裨益。他认为：“无边众生，个个脚跟下有一则现成公案，灵山四十九年诠注不出，达摩万里西来指点不破，至若德山、临济摸索不着，此又岂雪窦能颂，而圆悟能判者哉？纵使《碧岩集》有百千万卷，于他现成公案上一何加损焉？”12在明本看来，文字禅对于学人的误导，在于致使学人“穿凿知解，障自悟门”，因而必须彻底抛弃。明本认为，作为禅法的修习，“或不真诚启悟，谛实开明，不拨一尘，洞见源底，则未免粘情带识，依文解义，妄存知见，堕在意根。这也就是说，文字禅刻意在文字对禅法的表述上用功，因而，作为文字实在是精美的，乃至“风前瀑韵，雨后溪声”，或者“雷震空山，籁鸣清昼”等境界尽陈目前。但这些毕竟只是从义理上来理解禅法，因而与禅法的本来旨趣之间毕竟相去遥远，与学人心地的“现成公案”则是背道而驰。在明本那里，他甚至还认为“情解之者，语益工而旨益昏，言愈奇而理愈昧矣”，因而一切在文字上雕音作蔚的现象，均在他的破斥之例。
为了对治丛林中的这一偏颇，明本进一步强调了看话禅。他认为与其孜孜不倦地纠缠于葛藤之中，还不如“将个无义味话头，放在伊八识田中”，这样便可以将根本无明扼杀在意识未萌之前。假使学人能够持之以恒地咬住话头，“纵致丧身失命，亦不放舍，久久纯熟，自然人法空，心境寂，能所忘，情识尽，和个话头一时忘记”。修行达到了这样的境界，自然也就明心见性，开悟成佛了。因此，明本指出：
须知一个所参话终日横于方寸，不思善，不思恶，善恶二途自然忘念，而言修断，何其赘耶？且参此话时，不见有一众生而可度脱，乃非饶益而饶益也。此所参话虽不称三聚，而具存三聚无少间也。朝参之，夕究之，久远而守之，一旦开悟，并其所参所守之念顿遣，三身四智，当处混融；八解六通，随时会合，不知戒之在我，我之在戒也。
在这里，明本是试图将个无义味的话头塞进学人的八识心田，从而让话头去占据他们意识中一切无明妄想生起的空间，直至将一切无明惑业涤荡干净为止。如此修持，则禅门中的“三聚净戒摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒）、佛门中六度万行，尽在其中了。
在话头的选取上，乃师原妙的曾经由参“无”字话头，过渡到参究“万法归一，一归何处”而开悟，因而他最终以参究“万法归一，一归何处”来取代参“无”字话头。而到了明本这里，他虽然不反对乃师参究“万法归一，一归何处”的提法，但他却比较赞成宗杲的看住“无”这个话头的主张。他认为：“昔僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无’。只这一个‘无’字，如倚天长剑，涂毒鼓声，触之则尸横，闻之则魂丧，虽佛祖亦不敢正眼觑着。显然，无论是宗杲也罢，还是明本也罢，这个“无”字话头，只不过是一种无可奈何的止啼黄叶，他们力图用这个毫无意义的话头去占据学人一切思维空间，从而置换尽学人的一切无明惑业。为此，在参究无义味话头的过程中，明本要求学人必须做到“不起第二念”。为了实现这一参学目标，明本例举先师的参学经验说：
先师三十年身立壁立，惟务与学人整治个事，揑定咽喉，不要你说，不要你会，亦不要你别生第二念。单单向所参话上立定脚头，孜孜而参，矻矻而究，如遇怨歒，如救头然。外绝境缘，内忘情识，直待伊冷灰豆爆，绝后再苏。这也就是说，学人在二六时中，除了一个参究的“无”字话头之外，绝不容许有第二个念头出现在他们的意识之中。这样，“此第二念久久不起，惟于所参话上一坐坐断，和个所参话同时超越，便见十方世界皆是解脱游戏之场也”。
在参究话头的方式上，原妙在没有见性之前，除了二时斋粥上蒲团坐之外，一切时中常行不坐。而在明本，他并不反对像乃师那样行走不停，但他也强调了坐禅在修行中的地位，甚至把“坐”与“禅”提到了等同的地位。他在《坐禅箴》中说：“夫非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅。禅即坐之异名，坐乃禅之别称。盖一念不动为坐，万法归源为禅。明本试图把静坐与禅修结合起来，从而以静坐作为手段，以实现禅修见性的这一目标。他的这种禅修主张，似乎是在宏智正觉的“默照禅”之中吸收了某些思想，体现了他对前代禅师禅法的整合。
为了进一步强化其看住“无”字话头的禅修主张，明本几乎对丛林中一切非看话禅的修为均进行了否定。他认为，所谓的如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅等，不过是“彼此是非，立个名字”而已。对于达摩以后“各立门庭，互相提倡”的“五位君臣”、“四种料拣”、“三关九带”、“十智同真”等法门气他认为虽然在一定历史时期内有所建立，但毕竟误导后世儿孙不小。因此，他才“不得巳于第二门头别开一路，将个无义味话头，放在伊八识田中”。尽管明本如此理直气壮地扫荡前人所建立的一切禅修门径，但他却始终没有回归到祖师“单传直指”的宗旨上，倒是死在宗杲创立的“无”字话头的窠臼之中了。
平心而论，像明本这样放弃直指心源的禅门祖传，排斥宗门中的一切建立，去奉行那个“无”字话头，无疑也是对禅法的一种亵渎。达摩早期的“借教悟宗”，毕竟没有背离佛门的经教基础；尔后历代祖师的净虑荡非，直指人心的宗风，也着实是对达摩禅教的合理发展；中唐以至五代逐步形成的禅门五家，虽门庭互异，要皆源出祖师宗旨。即使如此，中唐时期的石头希迁禅师尚在《参同契》中指出“承言须会宗，勿自立规矩”，以极力扭转偏离祖师禅教的倾向。可是，到了赵宋之后，竟然产生了文字禅、看话禅与默照禅，其偏离祖师古道的距离则更加增大了。说诚实言：在成佛的路上，闻思修证的每一步骤，从初地菩萨到十地的圆证，其中并无快捷路径可走。沿着禅门祖师直指心源的智慧之路前进，若非上根利器，尚且难以实现究竟的心性解脱。何况舍弃祖师“直指”的宗旨，却拿一个毫无意义的“无”字话头，用以替代达摩所藉的“教”与后世祖师所明的“心”，这岂不是背离祖师禅教，落人了野狐外道之中了吗？中国禅宗的衰败，功在于斯，过亦在于斯！尤其是像明本这样具有非常高的宗教人格的禅师，他本人也情知“无”字话头不合祖师古道，可他居然也出来如此提倡，岂不是助纣为虐、稗贩祖师了么？对于这一惨重的历史教训，我们不可不认真汲取，尤其是禅宗在“无”字话头走到无路可走的情况下，转而遁人念佛法门，那才真正是一种可怜之至的下场，中国禅宗的衰亡，其症结在此！
1调融儒释道，融合教中宗。佛教在中国弘传的历程中，曾经有过夷夏之争，也曾有过佛道之浄，也曾就佛门各宗之优劣展开过论争。为了调融佛教与中国传统的儒、道文化之间的关系，消融佛门内部的纷争，前代的祖师曾经作过三教平等、法门无差别的论述。到了明本时期，禅宗在佛教中所处的地位最低，而本土道教的振兴又对禅宗的祖庭形成了一种虎视眈眈之势。基于这样一种特定的历史背景，明本进一步提出了“三教一致”的主张。他说：
儒之道，治心者也，修心者也；佛之道，明心者也，悟心者也。治与修，渐之之谓也；明与悟，顿之之谓也，心一也。顿渐之途不可以一者，盖世间出世间之异也，使吾佛言入世间之道，亦不能忘正心、诚意之说也。使孔子言出世之道，则逆知其不能外吾心空觉圆之旨也。苟不达圣人垂教立化之大权，则徒事语语之多言，惟增其是非耳。
明本未出世之前虽然读《论语》与《孟子》未终卷，但他对于孔孟的思想还是比较稔知的，因而才能如此恰当地阐述这一理论。关于儒佛一致的提法，早在宋代契嵩的《辅教篇》中巳有明白的论述了，明本在这里步契嵩之后尘，明确儒佛无二的观念，其目的自然不外乎调融三教之矛盾。况且，在元代，科举基本上已经废除，传统儒教的历史地位也如同禅宗一般低下。明本在这里提出禅、儒不二的主张，其间是否包含了一种“抱不平”的情结，固然是不得而知的。
明本也像契嵩一样，对于儒、禅的调融颇为尽力，特别是就儒家的“忠孝”思想与出家理念之间的差异，更是有比较恰当的论述。他在《警孝》中说夫孝者，効也。効其所养而报之以养，効其所爱而报之以爱。”继而指出：“且在家不为色身之养，不孝也；出家不为法性之养，亦不孝也。显然，明本的这种论说，与早年庐山慧远的《沙门不敬王者论》的思想比较一致，与中唐时期洞山禅师《辞北堂书》中的提法也颇为接近气在调融了三教的前提下，明本又对当时佛门中所形成的密、律、教、禅等四个主要的宗派进行了沟通。他说：
夫四宗共传一佛之旨，不可阙一也，然佛以一音演说，法教中谓唯一佛乘，无二无三，安容有四宗之别耶？谓各擅专门之别，非别一佛乘也。譬如四序成一岁之功。而春夏秋冬之令，不容不别也，其所不能别者，一岁之功也。密宗，春也；天台、贤首、慈恩等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林单传之宗，冬也。就理言之，但知禅为诸宗之别传，而不知诸宗亦禅之别传也。会而归之，密宗乃宣一佛大悲拔济之心也，教宗乃阐一佛大智开示之心也，律宗乃持一佛大行庄严之心也，禅宗乃传一佛大觉圆满之心也，犹四序之不可混。既不可混，非别而何？
