假若说梁漱溟、梁启超在总体上还可以称之为传统派，他们是立于中国古代思想的根基上感受、理解和评价现代中国社会变革和文化变革的，那么，学衡派诸学者则已经不能认为是传统派，他们也不是立于中国古代思想的根基上感受、理解和评价现代中国的社会变革和文化变革的。这个学派的创始人大都是与胡适同时留学美国的外国留学生，是最早接受系统的西方教育的中国学者。用现在的一个时髦词语说来，他们与胡适都是“地球村”的居民。但同是“地球村”的居民，他们接受的思想影响却截然不同，胡适在美国接受的主要是杜威实用主义哲学的影响，而学衡派诸学者师从的则是白璧德的新人文主义学说。杜威的实用主义是讲进化论、讲社会进步、讲民主自由的，是重科学、重实验、重逻辑、重独立创造的，用现在的话来说，就是追求“现代性”的；而白璧德的新人文主义则是不主张进化论，不着眼于社会进步、反对科学主义的，它更重视传统和传统的道德规范，重视规则和纪律，强调入的自我约束。用现在的话来说，就是“反现代性”的。实际上，直至现在，这仍是西方文化中两种根本不同的思想倾向。当他们带着这两种不同的思想倾向看待中国文化，也就有了两种不同的思想表现和学术倾向。胡适在中国成了五四新文化运动的领袖，而学衡派则成了反对五四新文化运动的桥头堡，学衡派诸学者与五四新文化运动的倡导者们之间的论战也就成了一场不可避免的论战。假若说科玄论战和胡适与梁漱溟的论战都带有浓厚的“中——西”论战的性质，这次论战则已经超越了“中——西”论战的范围，成为中国现代史上第一次真正具有现代学术意义的“现代性”与“反现代性”的论战。就五四白话文革新这个特定的历史事件，学衡派诸学者在论战中是失败者，但作为一种思想倾向和学术倾向，胡适所体现的实用主义和学衡派诸学者所体现的新人文主义却不能不认为都是中国现代的思想潮流和学术倾向，具有平等的思想地位和学术地位。
作为文化派别，在整个文化运动中总是会起到一定作用的。尤其是随着时代的变迁和文化语境的转换，学衡派的文化观显现出了某种增值的趋向。也就是说，伴随着全球化的发展趋势，也出现了强劲的本土化的发展趋势。前者的一体化过程加速追求的是史无前例的文化王国的“大一统”，试图以科技理性与经济杠杆支配整个地球；后者则是追求多样化的文化个性（包括民族文化个性）的过程，表现出对文化传统和文化创新，特别是人的精神需求的理解与尊重。此二者既尖锐对立冲突又相互协调统一，体现了一种辩证运动的过程。
吴宓认为，中国文化以儒学为中心，而西方文化导源于古希腊，中学与西学虽有歧异，但亦有相通之处，白璧德之新人文主义即远承古希腊之学说而又有新的发展。近代以来，科学发达，思辨严密，结合古人之优长，注入新鲜血液，未尝不可在中国创造新文化。吴宓等人在创办《学衡》杂志时即提出了“昌明国粹，融化新知”的宗旨，指出：“西洋真正之文化与吾国之国粹实多互相发明互相裨益之处，也可兼蓄并收，相得益彰，诚能保存国粹而又昌明欧化；融会贯通则学艺文章必多奇光异彩。”可以说吴宓及其《学衡》同人所崇尚的理想文化，乃是依据他们的价值观念进行独立判断、合理筛选后，所认同的中西文化中那些具有常恒特征的精神文化。这亦必然使他们的文化理想一方面具有鲜明的特征，另一方面又呈现出一些偏执的色彩。从总体上看，吴宓及其《学衡》同人们在文化巨变潮流中，他们无疑是中国文化的勇敢的护持者和可贵的守望人。
对于中国传统文化，吴宓是个热烈的拥护者。他毕生主张“汉字文言断不可废，经史旧籍必须诵读”，甚至在“文革”中，他仍坦陈自己的观点，认为中国文化是极有价值的，应当保存并发扬光大。他在1969年4月12日所写的发言稿中称：“我的罪行的实质（内容），总括说，是国粹主义或封建保守主义之思想，感情：认为中国文化是极有价值，应当保存，且发扬发（光）大，在任何政治统治与社会制度下，（宓希望）都能尽量多的保存。”在后来批林批孔运动中，他是全国仅有的三位（另两位为梁漱溟和容庚）旗帜鲜明的对批孔表示异议的教授，当时他被打成“反动学术权威”和“现行反革命分子”，但仍无畏地声称：“全盘否定孔子，宓极不赞成。”“没有孔子，中国还在混沌之中。”显示出他为维护中国传统文化而威武不屈的可贵的品格。吴宓在《空轩诗话》中写到：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒，以维持中国旧礼教为职志，不知宓所自感发及奋斗之力量，实来自西方。质言之，宓爱读《柏拉图语录》及《新约圣经》。宓看明（一）希腊哲学（二）基督教。为西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事业之原动力。而宓亲受于白璧德师及穆尔先生，亦可云，宓曾间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”
吴宓的传统文化情结及文化理念的形成，除了受白璧德思想影响外，幼时良好的家学教养及留美前在清华学习之过程，也都具有重要的作用。他十余岁时即打下了良好的国学基础。1914年，吴宓等在清华留美预科学习时，历史教授皮克特（J．Pickett）曾告诫他们：“诸生若他日赴美游学，撷载西方文明，亦当专取其长而适于中国者，资为材料，以自制本国之新文明。若去取非其道或肆言保守，均不利于国家之前途，不可不慎视之……当知美之文明与豪富，截然为二物，绝无关系。我当学其文明，不当冀其富，更不当徒效其奢。”“方罗马之衰也，其国中哲士学人日悲外风之染入与国运之坠落，则发为文章，仰思往古，以为今非昨是，不胜感慨。此等人其志可嘉，然其行则迂而无实益。盖无论古之果胜于今与否，即使其然，而目睹外国新潮流之输入。即心伤其不善，亦岂个人口谈之所御彼辈？正当思国之所缺者何物，然后摈弃一身于新潮流中，得有建树，则国家不无良好影响。”对于皮氏的这些话语，吴宓产生了强烈的共鸣，他不仅在日记中详细记录了上述言论，同时还写到：“先生是日言甚长，皆顶门立箴，为吾辈对症下药，使余等感且佩，不能自已……呜呼，余承此训，余将无言。”可以说吴宓将皮氏之言“奉为不容动摇的准则”。尽管如此，吴宓亦不否认中国旧文化中存有糟粕部分，他曾说：“我国非无不朽之文化，然要克究其真精神。”他亦提倡以西方先进文化补中国传统文化某些不足或溃缺之处。然而，对于西方文化，吴宓却从不盲目崇拜，相反他始终站在白璧德的新人文主义的立场上，采取理性分析和分别对待的态度。他认为“今之溺于西俗之皮毛，失作事之真意，误人误国”。他并不否认西方人确有长处，包括他们对中国的了解和研究，某些方面甚至超过了中国人，但不等于要对西方文明亦步亦趋。他对西方文化的态度可以说是客观而理性的，他曾说：“吾国人今日之大病根，在不读西史，不研西洋文学。不细察西人之思想性行，不深究彼中强弱盛衰之故。而但浮光掠影，腾为口说。”吴宓的同道梅光迪亦曾说过：“介绍西洋文化，必有确定之标准，而此标准又可分两层言之，（一）所介绍者，须其本体有正当之价值……而其本体之价值，当取决于少数贤哲，不当以众人之好尚为归……（二）所介绍者，即已认其本体之有价值，当以适用于吾国为断。适用云者，或以其与吾国固有文化之精神，不相背驰，取之足收培养扩大之功，如雨露肥料之于植物然。或以其为吾国向所缺乏，可截长以补短也。或以其能救吾国之弊，而为革新改进之助也，历来西洋贤哲，只知西洋一隅，未尝知有东方，此亦种族之不同，地理文字之阻隔使然，无足怪者。故其言论思想，率根据于西洋特殊之历史民性风俗习尚，或为解决一时一地之问题而发，皆与东方无涉。在彼所称适用。行之吾国，或无当矣。”
五四运动以后，中国文化发生了根本性的变迁，“勃兴于中国的新文化运动与世界文化思潮紧相交织，成为20世纪世界文化对话的一个重要组成部分，自然也出现了保守主义、自由主义、激进主义这样的三位一体、相互并存的局面，以李大钊、陈独秀为代表的激进派尊崇马克思，以胡适等为代表的自由派找到了杜威、罗素，以《学衡》杂志为代表的现代保守主义者则服膺新人文主义宗师白壁德。他们思考和企图解决的问题大体相同（如何对待传统，如何引介西方，如何建设新文化等），而又都同样带着中国文化启蒙运动的特色。”然而，如何建设有中国特色的民族文化，在当时以至到当今，依然是中国人不断探索、存有争议的一个重大学术与实践问题。不可否认，五四新文化运动“也存在着明显的问题，如对传统的批判在某些方面确实显得过于激烈，对外来话语与文化范式也有囫囵吞枣、简单模仿的问题，在融通中西方面还缺乏足够的自觉与更有效的实践”。1940年，吕振羽在谈到五四新文化运动时即曾指出：“五四运动的伟大历史意义是空前的，但它在文化革新运动中也产生过偏向。首先是在反封建文化斗争的高潮中，曾产生一部分自由主义分子的盲目反古的倾向，即反历史主义的倾向。他们无视伟大祖国文化的优良传统，几乎认为中国历史上的一切都是要不得的，在打倒孔家店的口号下，一时就抹杀了发展到那样高度的中国封建文化的一切，不去估计其巨大的创造成果和它对人类文化的巨大贡献。”对此问题，吴宓在五四期间即有着自己的看法，他认为，中国文化未来的理想最终是要“造成一是学说，发挥国有文明，沟通东西事理，以熔铸风俗、改进道德，引导社会”。1922年，吴宓在《学衡》第3期刊登的《杂志简章》中阐明了刊物的宗旨：“论究学术，阐求真理；昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随。”此后，在《学衡》第4期他又发表了《论新文化运动》一文，全面地阐述了他的文化观点，被学者们称之为“吴宓对中国现代文化建设提出的一个建设纲领”。该文首先从思想方法上批评了新文化运动的缺陷。在新文化运动中，有一些人把外来的西洋文化当作新文化，把中国固有的文化当作旧文化，看不到西方文化中的陈腐部分和中国固有文化中的合理成分及有生命力的因素，并将中西文化视为根本不相容的对立物，绝无调和折中的余地。针对这种片面观点，吴宓从新与旧的特征与规律以及人文科学与自然科学的关系等方面进行了驳论：
新旧乃对待之称，昨以为新，今日则旧。旧有之物，增之损之，修之琢之，改之补之。乃成新器。举凡典章、文物、理论、学术，均就已有者层层改变，递嬗而为新，未有无因而至者。故若不知旧物，则决不能言新……自光绪末年以还，国人动忧国粹与欧化之冲突，以为欧化盛则国粹亡。言新学者，则又谓须先灭绝国粹而后始可输入欧化。其实二说均非是……苟虚心多读书籍，则知西洋真正之文化与吾国之国粹，实多互相发明、互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰……物质科学，以积累而成，故其发达也。循直线以进，愈久愈洋，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也……我惟祝国人绝去新旧之浮见，而细究个中之实情，取长去短，亲善远恶，以评判之眼光，行选择之正事，而不为一偏之盲从。
事实上，无论对于西方文化或中国文化，吴宓始终都保持着独立选择的理性态度。他从未将西方文化和中国文化以简单的优劣概念来进行划分。即使是对他所极力推崇的传统儒家学说及其相应的文化体制，在诸多方面他还是保持着选择的自由和批评的精神。如学者们所指：“吴宓在进行世界各种不同文化之间的整合时，存在着一个事实上的筛选过程。但涉及到对孔儒学说的筛选时，他顽强地保持口头上的缄默而在实际上悄悄进行。例如，作为中国儒学之核心的三纲（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）在吴宓的世界大文化体系中就没有位置，而且可以用吴宓全部撰述证明他的思想是同三纲相悖的，但他却绝不公开讨伐三纲。”这种独立判断和选择的态度，在吴宓的青年时期即已萌芽。如袁世凯称帝后，推行了一系列倒行逆施的复旧措施，吴宓则在1915年1月30日的日记中陈言：“日前朝命，各官均赐以上、中、少卿、大夫等名衔。从政者皆荣之，衣冠道贺，宾客宴请，忙逾常日……呜呼，国步多艰，战氛未清，日来中日交涉，益见侵追。当局只以爵赏虚恩。牢笼多士。而举世亦互相颠倒，沉沦于醉梦之中。天实为之，谓之何哉？昨闽参政程某者，同学程树仁之兄，上书请复科举，小学仍存虚名，专课诗书。如此类者，宁非怪异？”
对于传统文化中的精华与糟粕的认识，在吴宓思想中一贯都是较为清醒的。“他对所谓全盘西化的主张深怀着一种恐惧和憎恶，他对此要给予力所能及的坚决的抵抗。但他却并非顽固不化、封建守旧，他不想径直地走向西化，其实也不想简单地走向古代，他实际也在寻寻觅觅，求取那种最佳的文化捷径，即ThirdWay（第三条道路）。所以在他看来，新文化是应该求取的，但这不是简单移植的结果，而是会通中西的结果，因此他特别强调说：今欲造成中国新文化，自当兼取中西文化文明之精华而熔铸之、贯通之。（《论新文化运动》）这种会通中西的大思路与新文化派的稳健者（如鲁迅）也实有相通之处……不过。中国传统文化也不像有些人认识的那样完全是铁板一块，继承者也会有不同的选择。比如鲁迅与吴宓的选择显然就是不同的……而他们在文化目的上却又有根本的相通之处，这就是谋求民族文化的伟大复兴，并对人类做出自己独特而重要的贡献。”不仅如此，吴宓在对传统文化维护的同时，并不排斥资用汲取西方优秀文化以充实中国文化，从而创造新的民族文化。他在《论今日文学创造之正法》一文中曾说：
泰西三千年之典章文物，政术学艺，其人之思想感情经验，以及穷研深究之科学哲理文史诸端，陆离璀璨，悉涌现于吾国人之前，供我研究享受，资用取汲，且由此而吾国旧有之学术文物，得与比较参证，而有新发明，新理解，琢磨光辉，顿呈异彩。
