把弘忍的十四种法门与道信的“诸佛心第一”、“一行三昧”、“念佛即是念心，求心即是求佛”、“守看心”诸法门相比较，可看出二者之实质本无二致，都立足于对“心”的阐述。众生轮回生死六道，究其源就是迷惑心性，本性被妄相遮盖，犹如明镜落尘，损污明性，揩拭复明，修道亦然。众生的无明心就是贪根，贪根亦同爱本，贪爱久习，若欲出离三途，先须割断根本，即见心源，心源不离性源，与真体无二。学道之法必先知根源，求道不如求心，识心之体性方明道之根本，一了千明，一迷万惑。心无形相，内外不居，境起心生，亡心灭色，色大心广，色小心微，无色无形，无心无想，色相俱息，寂净常安。常在系中，心无可系，身常依幻，离我身幻，约其心，心依体有，心不自见，身不自名，心会一空，身依四大，大大无我，念念无心，心我两如，常归实相，心住一切法不动是名真禅定。法无形不可见，法无相不可见，一切法皆是心作，心不可见，以不可见是名为见法，知心寂灭即入空寂法门；知心无系缚即入解脱法门；知心无相即人无相法门；觉心无心即人真如法门；若能知心如是者即人智慧海法门。弘忍大师深得道信修禅之要点，结合自己修禅之体会，强调识心的重要性，把此十四法门识为成佛解脱的必由之路，不惜自己当来坠十八地狱作保证，信誓旦旦，证明自己的体会及言语真实不虚，以引导众生走向解脱之捷径。
从道信的《入道安心要方便法门》到弘忍的《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》，他们不但着述形式相似(皆为问答法门），而且着述的中心思想亦基本一致(安心与修心），由此可见弘忍作为道信的传灯弟子，他不仅深得道信法旨，而且忠实地按照道信禅法修行，因此，我们研究道信思想，在资料匮乏的情况下，不妨通过研究弘忍的禅法思想来窥其一斑。他们所的安心与修心，名异质同，都讲心是成佛之根本。弘忍在道信处受学时，道信不但以安心坐禅开示弘忍，还以顿渐之理教弘忍入门。宋人赞宁记曰：
时年七岁也。至双蜂，习乎僧业，不逭艰辛。夜则敛容而坐，恬澹自居。洎受形俱，戒检精厉。信每以顿渐之旨，日省月试之。忍闻言察理，触事忘情，痖正受尘渴方饮水如也。
可知弘忍曾在道信指导下如饥似渴地修习顿悟和渐悟法门，深得顿渐之主旨。弘忍把此二法门又传给弟子慧能和神秀，但二人各偏执一法门，从而形成了南宗与北宗，南顿北渐之说由此而兴，并迅速影响全国，禅宗中国化臻至巅峰。敦煌遗书《菩提达摩南宗定是非论》(P2045)云：
远法师问曰：何故不许普寂禅师称为南宗？
和上答：为神秀和上在日，天下学道者号此二大师为南能北秀，天下闻知，因此号遂有南北两宗。
敦煌地处西北边陲，南北禅宗的思想在敦煌都有影响，并指导着敦煌禅僧的修学。在敦煌文献中保存着不少关于南北宗的思想史料，其中有些早已失传，成为判定南北宗及其演变过程的弥足珍贵的资料，现略举数端。
慧能与神秀同为弘忍门下大弟子，但对禅的看法不同，遂分为南北二宗。北宗禅法多弘扬于北方贵族阶层，南宗初行于岭南一带。南宗主张顿悟，北宗主张渐修，各执一词，后由慧能弟子神会相继于开元十八年(730)之洛阳、开元二十年之滑台(也称白马，在今河南省滑县东)定南北宗是非大会上，批评北宗禅“师承是傍，法门是渐”，指出慧能才是达摩以来的禅宗正统。道信所传顿渐法门，原意在于因人施教，善巧方便，而没想到会引起门户之争。从敦煌文献《大乘北宗论》、《大乘五方便北宗》诸卷内容中即可清楚地看出神秀对道信以来禅法的发展，“体用”二字可以作为理解神秀禅法的纲领，他的《观心论》是通过对心之体用和理解以强调观心、守心的必要性，其“五方便”则是“体用不二”说在修禅实践中的具体贯彻。神秀的禅法由于立足于“自性清净心”而注重“息妄”的渐修，因而显示出与南宗的差异。“拂尘看净，方便通经”是北宗渐修法的重要标志，“凝心入定，住心看净，心起外照，摄心内证”概括了北宗禅法的主要特征。由于慧能为不识字的樵夫，读诵佛经，理解佛旨文献有先天障碍，于是便宣扬“即心是佛”的观点，识己心为佛心，只要不使自己本来清净之心受薰，染便可以当身为佛，时时成佛。这一观点为钝根者之向佛趋佛指明了道路。南北二宗的禅学思想有很多相通的地方，如因果报应说，累世修行与向外求寻等，都没有偏离四祖道信的禅法思想。
相异的地方主要体现在如下两个方面：
一、佛性与烦恼的关系。南宗侧重于真心与妄心的一体，认为二者并不截然对立；北宗侧重于佛性与无明的不同功能，认为二者绝对不同。见解的差异导致二宗在禅法修行上对是否排除妄念，即通常的意识活动提出不同的主张。
二、真心与佛性的关系：北宗把心理的抑制当作佛性；南宗把心理活动排除自觉控制条件下自发的直觉当作佛性。南北二宗在成佛方法和如何修行上主张不同。北宗主张“离念”，即慢慢地完全转变妄念为清净觉悟，如同把坏人变为好人需要过程一样；南宗主张“无念”，即发现真心就意味着除去妄念，如拭镜面浮尘一样。北宗主张定慧为修行的二个步骤；南宗则认为定慧是一个事物的两个方面。北宗修行成佛主张循序渐进，顿悟是整个修行中的一环；南宗则主张顿悟成佛，只要明心即无须准备，由突发的精神境界一念之间实现佛的觉悟。北宗追求外在的目标并遵循外在的仪式与方法，南宗则抛弃外在的目标与仪式，而直接获得内心的体认。南北二宗对修行成佛的认识及方法存在着差异，其源渊同出自道信的顿渐之法。道信始传顿渐之法于弘忍，弘忍又传之于弟子慧能和神秀，并由此而得发扬光大。所以说南北二宗其实并不存在对立和敌视，它们只不过是道信门下的一门二法罢了。
从现有史料无法确知道信所传“顿渐之旨”的具体内容，但通过对他的嫡系法孙慧能及神秀思想的剖析，便可窥见其要领之一斑。弘忍圆寂后，其门下“堪为人师”者皆分头弘化，在把东山法门传向全国的同时，弟子们各立门户，逐渐形成了不同的禅宗派系。其中对后世影响较大的有法如系、神秀系、慧能系、智诜系。这四系在敦煌文献中均有记载，有些甚至是研究禅宗发展史之独一无二的历史资料。从禅法上看，法如保持了早期禅宗的朴素禅风，他的禅法与慧能很相似。玄赜、老安的禅法中有许多与南宗相似，将其归入神秀的北宗禅并不合适。在四川弘化的智诜门下净众系与保唐系所传的禅法，既不同于神秀的北宗，也有异于慧能的南宗，他们是南北宗之外独立的一个支派。南能北秀并不能概括东山法门的全部禅法思想。我们研究道信，不能仅就其个人而言之，因为禅法不立文字，直指心源，我们应该把道信、弘忍及弟子们的禅法思想都加以综合，只有这样才能对道信的禅法有一个较全面的了解。
本文曾提交2000年10月于湖北省黄梅县举办的“禅宗祖庭文化研讨会”，论文宣读后，曾得到中国社会科学院世界宗教研究所杨曾文研究员、方广饀研究员及南开大学中文系孙昌武教授的善意指教与建议，回来后又进行了大量的修改，特志此鸣谢。
吕激《中国佛学源流咯讲》，北京：中华书局，1991年，第206页。
关口真大《达磨(7)研究》，东京：岩波书店，1967年，《序言》。
收入《大正藏》卷85，页1286下-1289中。
该文献仅存于敦煌遗书P.2634、R3858、P.3559和P.3664中。其中以P.3664内容最为完整，《道信传》也仅存于此写本中。《大正藏》卷85所收《传法宝记并序》以P.2634为据，缺《道信传》。录文可参见林世田等编《敦煌禅宗文献集成），北京：中华全国图书馆文献缩印中心出版，1998年，第13-14页。
杨曾文《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第74页。
杨曾文(唐五代禅宗史》，第75页。
宋赞宁《宋高僧传》卷上，北京：中华书局，1987年，第171页。
筱原寿雄、田中良昭编《敦煌佛典t禅》(《讲座敦煌》卷8)，东京：大东出版社，1980年、田中良昭《敦煌禅宗文献研究》，东京；大东出版社，1983年。参见田中良昭着，杨富学译《敦煌汉文禅籍研究略史》，载《敦煌学辑刊）1995年第1期，第116-136页。
冉云华《敦煌遗书与中国禅宗历史研究》，载《中国唐代学会会刊》（台北)第4期，1993年，第54-61页；YanagidaSeizan，TheLi-taxfa-baochiandtheChanbctrineofSuddenAwakenning，LangasterLai(ed.)，EarlyCh9aninChinaandTibetCalifornia1983，pp.1-50-胡适《荷泽大师神会传》，载《胡适说禅》，北京：东方出版社，1993年，第113~117页；杨曾文《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，第169~186页。
