-以敦煌写本宅经为中心
陈于柱
占卜是中国传统文化的重要形态之一，在古代社会各领域均有着重要影响。唐宋民间占卜广泛流行，以敦煌为例，据学者统计，大致抄写于唐五代宋初的敦煌占卜类文书就约达270件，甚至超过了儒典文书。[1]作为同一时期中国主流文化的佛教，在对当时社会精英阶层产生普遍影响的同时，与民间习俗文化之间亦展开对话。晚唐五代敦煌占卜与佛教的交融互用即是这一对话的典范之一。由于占卜与佛教属于不同质的文化形态，因而两者的对话既体现着民间文化与主流文化的关联、同时也反映了民间宗教信仰与成熟宗教的互动。
关于晚唐五代敦煌占卜与佛教的文化互动问题，已引起学界关注，黄正建《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》多次注意到这一现象；郑炳林、王晶波、王爱和等学者则分别利用敦煌本梦书、相面书以及杂占文书来探讨占卜、佛教间的相互影响。
由于敦煌占卜文书是多种类的，因此为了能对上述问题作出多角度和更加全面的认识，本文在前人研究基础上，利用敦煌占卜文书中的写本宅经，并综合其它敦煌占卜文书与传世文献，分析述论唐五代宋初敦煌占卜与佛教在多层面上的对话与交融。不妥之处，敬请方家批评指正。
佛教自印度传人中国后，便迅速与古代中国固有的占卜方术展开了对话，这已成为学界公认的事实。汤用彤先生认为：
考伊存授经，明帝求法以后，佛教寂然无所闻见。然实则其时，仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触（如博士弟子景卢），及好奇之士（如楚王英、里楷），乃有称述，其本来面目，原未显着。当世人士不知其为夷狄之法，且视为道术之支波。[3]
佛教后来得以流行，也曾借助医卜等术。汤氏进一步指出：自汉通西域，佛教入华以来，其始持精灵报应之说，行斋成祠祀之方，依傍方术之势，以渐深入民间。[4]
吕思勉先生也认为：
然溺于迷信，特其时沙门见敬信之一端；其又一端，则亦以是时沙门多有学艺也。周郎痛陈佛教之弊，谓其假医术，托卜数，足见其流衍民间，是以二者为凭藉。[5]
隋唐时期占卜与佛教的结合除了在各类占卜形式上得到继续的强化外，同时佛教将业力因果说系统地注入占卜之中。[6]
占卜与佛教的对话在唐五代宋初敦煌表现得更具有多样性和多层面性。概括而言，主要体现在如下几个方面。
其一，随着佛教在民间信仰中的日益普及，诸多与佛教或佛教世俗化相关的事项成为敦煌占卜规划和利用的对象，从而大大扩展了占卜视野、丰富了占卜内容。
作为安置佛、菩萨的堂宇，佛堂在佛教中又称作佛殿、大殿等。古代印度称佛堂为健陀俱胝（梵文Gandnakuti)，是为香室之意。佛堂在唐五代时期甚为流行，不仅是寺院的常设建筑，而且在民众的日常生活中也普遍存在。以唐五代敦煌为地区为例，据李正宇先生统计，这一时期就存在有周鼎佛堂(P.3432)，东河庄佛堂(北咸59)，张家佛堂（P.3800)，城东第一渠佛堂（P.2738，P.3245)，某家佛堂（P.2857)，张崇敬佛堂（P.3425)，张安三佛堂(S.4474)，张盈润佛堂(P.3390)，索使君佛堂(S.1824)，董家佛堂(S.2171)，齐周佛堂（P.3774)，牛语佛堂（S.1366)等。有的也称做佛刹、佛龛或伽蓝，例如张家佛刹（P.3490)、张家佛龛(P.3425)、某坊义社伽蓝(S.4860)0[，)当佛堂由寺院进人民间，特别成为坊社或家居建筑之一时，关于它的选址定位以及由此如何而达到趋吉避害也就必然成为世俗百姓所关注的问题，因此在营建之前通常是要通过占卜来选择合适的安置之地。S.4860《创建伽蓝功德记并序》记厥有当坊义邑社官某等二十八人，并龙沙贵族五郡名家。三官问众社曰：今欲卜买圣地，创置迦蓝，功德新图，进退忉怩，未知众意。社众等三称其善，雅恰本情。上唱下随，同心兴建。逐乃良工下手，克日修全。
对于佛堂的选址，敦煌占卜有着专门的规定。敦煌写本宅经P.2615a《诸杂推五姓阴阳等宅图经一卷》就专设“五姓安佛堂地法，：“五姓安佛堂地法，徵姓寅卯辰申酉地安置吉，角宫二姓亥子丑午已地吉，商姓辰戌未寅申已亥地吉，商角二姓辰戌丑未地吉，徵姓寅午戌地吉。”与之相印证的是，具注历日中的佛堂也是以五姓为规范，尾题“都头守州学博士兼御史中丞翟写本”的S.P6/2《乾符四年(877)具注历日》：
我们知道，以五姓为基本分类方式的选择术是古代中国传统的占卜方式之一，敦煌写本宅经《五姓安佛堂地法》即是用传统的五姓占卜方法来审视和规划佛教化的建筑，将其置于古代中国特有的互联思维之中，并使之符合传统的趋吉观念，可以说是本土占卜文化与外来文化相结合的典范之一。而这种结合无疑是多方面的，甚至佛教寺院的建造也要借助于占卜。P.2765v《大蕃敕尚乞律心儿》记载尚乞律心儿“黄金布地，白璧邀工，进直道以事君，倾真心而向佛。爰乃卜宅敦煌古郡，州城内建圣光寺一所。”在这项占卜活动中，是用吐蕃占卜法还是汉族占卜法，我们无法肯定；但唐五代宋初敦煌占卜中，将寺院列为占卜事项，并以中国传统占卜方式加以占断情况的存在却并不排除。敦煌文书S.5645《司马头陀地脉诀》就专设有“寺观图记”：
寺观图记。天门高住，福德之名僧。坤巽相扶，主富责之极。卯长肥厚，主贱，口舌生。丑申相逆，无有横口舌。申酉肥，窃盗不敢来寝（侵）。未地势宽，的（得）出高僧之位。人山破，子门外远，主贱口舌逃亡。丑未位悬，主僧尼之病。大门若下，主常住无粮食。坤申位悬，常逢劫贼。巽门若下，主僧命难存。辰戌位悬，即僧道失目。午未风上，僧尼之相憎，心不相扶，事空虚。坤申贮水，长发纳为妻。已亥交流，僧尼自相染污，或狂酒在路勒他女人，或捉振面伤，JR于官府。亥子位下，尼与俗人交通。[9]
《寺观图记》详细规定了佛寺的方位选择以及由此带来的吉凶宜忌，其中所运用的“天门”、八卦中的“坤巽”以及十二地支，显然与敦煌写本宅经《五姓安佛堂地法》中所用“五姓”一样，均为古代中国传统的占卜技术术语。
占卜对佛教事项加以审视的现象同样出现在敦煌本梦书中，P.3908《新集周公解梦书》有“佛道音乐章第八”：“梦见礼佛，得贵人力。梦见入寺行，主喜事。梦见菩萨者，主长命。梦见金刚，得人力助。梦见僧尼，百事子（不）合。梦见吃斋者，主大吉。梦见焚香者，主婚姻事。梦见神庙者，先人求食。”U]S.620《占梦书残卷》亦设有“佛法仙篇第四十梦见佛像，善徵，吉。梦见神庙，必富责。梦见师僧，诸佛〔守〕护，吉。梦见尼，所行不从。”[11]对此，郑炳林先生认为：
从以上关于佛教方面的占辞看，其内容都是保护佛教的尊严不容使犯。佛教在唐五代敦煌人们的心目中是至高无上、威力无穷的，尊佛信佛，勤作功德都会给人带来善果，免遭轮回之苦，那么梦见佛像、礼佛、菩伊、金刚、寺院等，说明做梦者信仰至诚。
其二，佛教诸佛神被敦煌占卜主动加以吸收和利用。
我们在探讨唐五代宋初的敦煌镇宅习俗时曾指出，当时镇宅咒语中就存在着具有佛教色彩的咒语，[13]即P.4667va《阴阳五姓宅图经一卷》记载的：
谨请东方提头赖吒天王护我居宅。
东方有光明电王名阿揭多。
谨请南方被楼勒天王护我居宅。
南方有光明电王名没叛噜。
谨请西方毗搂傅叉天王护我居宅。
西方有光明电王名主多光。
谨请北方毗沙门天王护我居宅。
北方有光明电王名苏多末尼。
其中“提头赖吒”、“毗楼勒”、“毗楼傅叉”、“毗沙门”等本为佛教中负责守护须弥山的四大天王，以“提头赖吒”为例，据《佛光大辞典》介绍：
此天王护持国土，安抚众生，故称持国天，又称东方天。
四天王之一，十六善神之一。此天王住于须弥山东面半腹耸出之由乾陀山，守护东方国土，为护世之善神。[14]
敦煌写本宅经不仅将佛界四天王吸收进来，而且使其职能也由守护佛教圣山转向护佑世俗居宅。诸佛还同祥为敦煌杂占所利用，P.4778《管公明卜要决经一卷》记凡为卜者，清净礼拜管公明，专心念卜，又称七佛名字。凡卜，唯须念七佛名字。管公明为后贤吴仲占吉凶观万事”。法国学者马克（MarcKalinowski)在《敦煌数占小考》中认为此卜法多少受了佛教的影响，其序中不只强调问卜者得称念七佛名，而此七佛名也抄写于第一页之反面。被黄正建先生拟名为《推三元九宫行年法》的S.5553也记有又请西方不动佛，亦取五方水，诵咒七遍，洒四方，大火震动。诵此咒七遍，押此佛下”。
需要注意的是，诸佛神似乎都是出现在占卜的咒语之中，这可能与当时佛教咒禁的流行有关，《唐六典》载“咒禁博士掌教咒禁生，以咒禁拔除邪魅之为厉者”，又注云“有道禁，出于山居方术之士；有禁咒，出于释氏。以五法神之：一曰存思，二曰禹步，三曰营目，四曰掌决，五曰手印。皆先禁食荤血，斋戒于坛场以受焉。”[15]或许正是受其影响，民间占卜不仅依赖传统占卜术来求吉，而且也希望通过诵咒佛教之神来加强这种求吉的力度。
其三，唐五代宋初敦煌占卜为提高自身对民众的吸引力和自我完善，融人进了各式佛教理论。
敦煌写本宅经P.4522va《推镇宅法第十》对镇宅后的禁忌作了规定埋镇之后，百日内不煞生，不行大（淫），不出恶语，慎之大吉。”高国藩先生通过与《释氏要览》卷上《戒法》中的十戒对照，指出“（十戒)就有不杀生、不淫、不妄语三戒，竟与三不禁忌同样。……可见三禁忌是从佛经中脱胎出来的，此巫术受有佛教影响。”〖16]这三种禁忌或者说三戒的融人，对于敦违占卜是十分有利的，它不仅有效地将吉凶不定的原因推向求卜者自己身上，使占卜获得变通，而且还可以起到督促民众向善的作用，这与儒家的道德伦理要求也是相一致的。可以说敦煌占卜在禁忌方面很巧妙地借用了佛教戒律。
诚如黄正建先生所指出的那样，敦煌占卜还融入有佛教转生理论。[17]P.3398中的《推十二时人命相属法》是其代表之一：“未生羊相人，命属武曲星……其人本是安国人，前世为破斋，遂来至此生……酉生鸡相人，命属文曲星……其人元是天陀罗国人，前世为破斋，遂来至此生……戌生狗相人，命属禄存星……其人元是莱汲国人，前身为好色，遂来此生……亥生猪相人，命属巨门星……此人元是波提国人，前身性多不净，遂来此生。”
窃以为，对中古中国包括唐五代宋初敦煌占卜影响最大的佛教理论恐怕当为佛教的因果报应论和轮回观念。对此，严耀中先生与郑炳林先生在各自研究中均巳不同程度地指出。前者认为佛教将业力因果说注入占卜之中，强化了以道德改变命运的能动作用，加强了佛教在社会上劝善惩恶的道德功能；后者则在讨论敦煌占卜的行为决定论产生背景时指出：
佛教提倡因果报应，所谓前世因，现世来世果。这种因果关系对占卜行为决定论及其二重行为决定论产生有直接影响，占卜行为决定论及其二重行为决定论实际上是佛教因果报应的翻版和变形，行为就是因，而面相和梦象征兆是果。[18]
但是，两位学者在这一问题上的研究并未作进一步深人，特别是没有认识到，佛教因果报应论和轮回观念对于解决占卜实践中经常面对的“报施多爽”问题的帮助。
古代中国包括唐五代宋初敦煌占卜的特点之一，就在于道德因素的加强；在迎合社会道德价值观念和扩大自身变通能力的需求下，使得古代占卜相应具有了“德感”；德感化的占卜反映在命运观上则往往形成“道德定命论”（moraldetenniuism)，即强调道德对于命运吉凶的影响。但道德定命论必然会产生理论与实际不合的情况，即现实中经常存在善人不得善报的现象。西方学者对此称之为“神义论问题”(theproblemoftheodicy)，中国传统经常称为“报施多爽”。“报施多爽”问题造成了古代占卜一种内在的紧张：德感化的占卜如何面对世间善恶无征的现象？为解除紧张和自圆其说，占卜势必需要相应理论来作为合理解释的基础。
与儒家“家族报应论”和道教“承负论”相比，佛教对善恶无征问题无疑提供了更多地解释。韦伯（MaxWeber)认为，世界上主要的几个大宗教都必须对付神义论问题，即为何世界上有善人受苦而恶人得福的现象的问题，这一问题不解决会产生“意义的危机”，其中佛教的因果报应论和轮回观念对神义论问题的回答高于其他任何宗教的教义。[1U陈宁先生研究指出：
