刘永明
隋唐五代时期，佛教在中国的传播已有数百年之久，敦煌地区作为中西文化交流的要冲，佛教在这里已经扎下了牢固的根基。从敦煌文书中可以看出，敦煌寺院林立，僧人甚多，法事活动频繁，呈现出一派兴盛的景象。另一方面，属于中原文化的儒家和道家、道教在敦煌有着更为深厚的基础。大一统的唐王朝建立以后，实行文化开放、儒佛道三教并重的政策，中原文化便伴随着强大的政权力量进一步向敦煌以至更远的地区推广，道教作为三教中受到唐朝特殊青睐的本土宗教文化，推广的力度相对更大一些。所以，唐朝时期敦煌道教也达到了全盛阶段。到这一时期，佛教和道教两种宗教文化也在历经数百年的冲突和交流之后，渐渐走上以融合为主要方向的发展道路。本文即以反映佛道融合内容的敦煌佛教文书（非佛经）为核心，力图揭示唐五代时期佛道融合的一些具体情状，并就相关问题展开讨论。
从敦煌文书看，敦煌高僧在弘扬佛法的同时，对道家、道教和儒家文化多有甚深的钻研，并致力于儒、佛、道三教的融合。如后唐河西敦煌府释门法律临坛供奉大德兼通三学法师毗呢藏主沙门刘和尚（刘庆力）：“释道儒流，遐迩无不悦念”；“普丰化俗，儒道参前。”⑴河西管内都僧统翟法荣“庄老洞赜，灵辩恒沙”；“学贯九流，声腾万里”。[2]这些出自邈真赞的材料，虽然对传主的才学不无夸张之处，但依然明确反映了在敦煌佛教界，研习三教、三教兼通是作为名僧、高僧学识渊博精深的重要素养。应该说，这种研习和髙僧长期以来致力于三教融合的文化努力是一脉相承的，也是与隋唐以来三教并重的文化政策和三教融合的主要发展方向相一致的。敦煌地区从事于三教融合的还有诸如管内都僧统翟法荣这样的僧界头面人物和佛学权威人士，这说明，他们的研究不仅仅是个人追求学问的行为，实际上还具有学术导向的意义，同时，这种行为对敦煌地区佛教活动的发展方向必然产生巨大的影响。由于唐后期敦煌地区曾经遭受过被吐蕃占领的特殊历史事件，道教遭受吐蕃的打击，原来留存于道观的道教经典大量流人佛教寺院，很多道经成为抄写佛经的纸张，这固然是道教的一次劫难。但同时也要看到，在长期以来三教融合的背景下，道经进人寺院，恰好有利于促进佛教人士所从事的佛、道融合行为。也许，道经流人寺院，正是吐蕃占领时期到归义军时期道经继续发挥作用的一种特殊方式。
在敦煌文书中，有一份反映佛道义理相融合内容的残卷，那就是S.6147《释道相通论》（拟）。该文书不见于传世文献，因而十分值得注意。可惜该文书前后均残，在仅存内容的下端文字亦有不少缺失，无法窥其全貌。从书写情况看，文书字体端正整齐，字体和盛唐时期的写卷相一致，所以可能是吐蕃占领敦煌之前的写卷。在这篇仅存二十四行残存文字的文书片断中，引述了佛教《维摩诘经》、《大智度论》、《涅盘经》和道家《老子》、《庄子》的内容，从义理上对佛道二教进行了沟通。这里本人根据文书中的有关书名和内容的不完全提示尽量恢复了其残缺的引文。文书内容如下：
1.故夫佛具。
2.司，不登帝位，百司何处。
3.但使受天命佐国君，则一时。
4.不研精得道，何处安一切智，未。
5.者，但使降魔独悟，即一时具一。
6.《维摩经》云：“始在佛树力降魔，得[甘露灭觉道成。]”[3][(大智度]。
7.论》云：“菩萨以智慧功德力[故]降魔众[己，即得阿粉多罗三]。
8.藐三菩提”。[4]明知种智在降。
9.间智能而作。如人受生有形，则。
10.情何处安。故知六情在识内受。
11.中得道则用，既无假帖，六情。
12.道以树叶问佛，佛即知其数者。
13.耳。（大智度论》云：“菩萨以大悲心[故。得般若波罗蜜。得般若波罗蜜故。]
14.得作佛”。t5](老子》云：“为学日益，为道日损，[损之又损，以至]
15.于无为，无为无不为”。[6]夫“无为”者，降魔讫，“无不为”者。
16.种智明，损益相乖，则道与格反。
17.如来号种智，犹帝王号万万机，机者机应万方。种智。
18.者，智肩一切。机应万方者，未是积万机于方寸；智M一切者。
19.未是积种智于胸怀，并是无心之慧明。所以能如此，故能应。
20.万方而无极，照一切而无穷。又如明镜悬空，鉴照万象象。
21.至则见，镜无去来，圣人用心其犹若是。故《涅盘经》云：
22.“拘那含牟尼佛时名曰法镜”。[7](庄子》云：“至人[之用心若镜”，][8]。
23.义同一理。
24.服药养形而为（下缺）。
从内容可以看出，文书的作者是站在佛教的立场上援引道家老庄的无为之道检释佛家的智慧之学。文书旁征博引，颇有甚深理趣。由于文书仅为部分残卷，所以我们无法得知这是一份出自敦煌本地人士之手的作品，还是从内地传到敦煌地区的作品。但如果从历史背景的角度进行考察，可知这种融佛道义理于一体作品的出现不是偶然的。在佛教初传时期，佛教与道家道教之间便有一种双向互动的关系，两者既相斗争冲突，又相吸摄融合，显得极为复杂。从吸摄融合的角度看，佛教一方面在传入中土之初，就不断地借鉴、吸收包括道家道教在内的中国传统的思想文化和风俗习惯，如译经时借用道家、道教和中国传统文化的一些名相；另一方面，不少佛经的制作本身也受到了中国传统文化的深刻影响。台湾肖登福先生通过对佛教经典和中国本土文化的深人对比研究指出世人常误认道教剽窃佛教经文、名相；实者佛教初传及初期译经，不论在思想上或名相上，受中土影响者甚多”。W“中国的道教及思想习俗，不仅影响了汉地的佛教，使它产生本土化，同时也曾影响了印度本土；佛教密宗便是中土道教和印度佛教相融合的产品。”[1]敦煌文书中保存有多种深受道教和中土文化影响而产生的佛经，如《佛说安宅神咒经》、《佛说盂兰盆经》、《佛说提谓经》、《佛说七千佛神符经》、《佛说三厨经》、《佛说十王经》等，[11]毫无疑问，这些佛教文献的流传对敦煌地区佛道关系的发展必然产生深刻的影响。在中国思想史上，接着魏晋玄学的是由佛教徒兴起的格义之学，一时有众多名僧研究老庄着作，用老庄的思想解释佛经，如竺潜、支遁、法朗、法雅、道生、僧肇等。不过格义的目的是为了阐扬佛教，而不是以“义同一理”为宗旨以促进佛道的融合。但在历史发展中，佛教经过与中国文化长期的斗争与交融，斗争的激烈程度总是趋于减弱。至隋唐时期，虽然儒佛道三教还进行着不断的论争，但调和的趋势愈来愈明显。隋代统一全国之后，实施三教并奖的政策，儒、佛、道并重。[12]名士李士谦力主三教调和，他说佛，日也；道，月也；儒，五星也”，[13]也就是认为儒、佛、道有用处的不同，并没有优劣的区别。王通也提出三教融合之说。他们的倡导对后世影响很大。但是，隋代为时短暂，在佛道的深层次交流与融合方面不可能取得长足的进展，正如日本学者久保田量远所说隋代三教调和论是专从修身洽国上着眼而论述的，没有深入接触多少教条，论旨也就不彻底”。[14]唐朝幅员辽阔，国力强盛，享国久远，在其前期和中期总的文化政策相当开明和开放，儒、佛、道三教并重；另外由于唐朝统治者自认老子之后，亦即道教的最高神灵太上老君之后，所以对道教推崇尤力。这一时期佛道之间的斗争虽然存在，但融合已经成为主流。佛教的中国化已趋完成，而中国化的佛教也更加具有包容性，三教也便于在平等的地位上进入义理层面的交流。如华严宗密在《原人论》中说孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物；设教殊途，内外相资，共利群庶”，并将儒和道纳人该宗派的判教体系。显然，在这种格局下所发生的交流自然易于取得长足进展。
从S.6147《释道相通论》中看不出佛、道彼此之间的抑扬褒贬，其所显示的态度是平和公允的。它将道家无为之学与佛家无为法相提并论，以《庄子》的“至人用心若镜”解释《涅盘经》的“法镜”，以全面说明两者“义同一理”，体现出一种平心静气的、以沟通融合为目的的研究旨趣。所以本人以为，这样的作品可能就是产生于以三教融合为主要基调的中唐以前时期。至于作者无论其是否为敦煌人士，但其作品既然留存于敦煌地区，就能说明它与敦煌僧界有一定的关系，并在一定程度上反映着敦煌地区的佛道关系。前述敦煌僧界头面人物翟法荣“庄老洞赜”；刘庆力和尚在弘扬佛法时能够“儒道参前”，并以实际行为得到三教人士的欢迎，这说明他们对道家、道教的态度与《释道相通论》的作者的态度是-致的，同样主张佛、道相通乃至三教融合，而且他们立足于相通融合的研究和传播均取得了“遐迩无不悦念”的良好效果。所以，我们可以肯定地说，唐五代宋初时期敦煌地区的佛、道关系乃至儒、佛、道三教关系的总格局是以融合为主流的（至于吐蕃占领敦煌时期由外在因素带来的变化另当别论）。
由于道教将老子神化为最髙教主，称为太上老君；而唐代又尊老子为“太上玄元皇帝”，以庄子为道教的真人，以《道德经》和《庄子》为“真经”。所以，这种在义理层面对佛经和道家经典《道德经》和《庄子广义同一理”式的沟通融合，实际上也是对佛教和道教义理的沟通融合。而这种由僧界头面人物和名僧所进行的沟通融合恰恰足以为广大佛教信徒在宗教生活中融合佛、道两教的行为提供深层次的理论依据。
敦煌普通僧众融佛、道信仰于一体的宗教行为
在佛、道融合和三教融合的大势和对佛、道二教“义同一理”的认识之下，普通僧众的宗教信仰和宗教行为有没有相应的体现呢？回答应该是肯定的。S.3427c文书便深刻反映了敦煌普通僧众在宗教信仰和宗教活动层面佛道融合的具体情状。该文书的具体内容反映的是敦煌某寺院在扩修之后，由于寺院出现所谓“灾障”而进行的解谢活动。文书内容如下：
1.或因修造，张拓伽篮，触犯土公，扰动神将，太岁不避，太阴。
2.误违，月将凶神，[15]不知所趣。曰游月煞，白虎青龙，前朱后。
3.玄，致令发动，先贤硕德，奠祭不曾，土地灵祈（只），实当轻。
4.拒，伏愿发欢喜心，不生嗔怒，各居本位，拥护僧田。灾阵。
5.永除，延年益算，怨家领福，辜命转生，吉庆盈门，千。
6.祥护体，损伤生性，得值西方。但是诸神，请垂善愿。
7.今日今时，发露忤悔。惟三宝慈悲证明。
8.领（令）弟子等罪障消灭，至心归命，敬礼常。
9.住三宝。
值得注意的是，这份文书以某寺院僧众为集体发愿者，所从事的法事活动不属于纯粹的个人行为，而是为寺院和僧众所进行的集体行为，法事活动则道教意味十分浓烈。显然，这份文书在敦煌相似的祈祷发愿文书中别具一格，而且对说明敦煌地区的佛道融合具有弥足珍贵的价值。由于这种特殊性，这里有必要就该文书的抄写时间、文书定名、内容的性质和反映的佛道关系诸问题作一比较全面的交代和分析。
S.3427c文书虽然未题具体抄写时间，但由于S.3427整个写卷内容丰富，所以间接透露出了文书的大致抄写时段。S.3427文书前有S.3427a《启请文》、S.3427b《结坛回向发愿文》，背面为S.3427V《启请文》。后一《启请文》中有“仆射”、“令公”、“天公主”等内容。考诸敦煌地区的历史，在归义军时期，曹议金于公元914-35年任归义军节度使，在任职其间，曹议金曾先称“仆射”，后于长兴二年(931)称为“令公”，“天公主”则为曹议金回鹘夫人的称号。[16]由此可见，这一份《启请文》形成的时间当为曹议金晚期，而抄写时间也当在同时或者之后。这就说明，S.3427整件文书的抄写时间为曹氏归义军时期。从字体看，这几则文书并非出自一人之手；整个文书的书体均比较差，与归义军时期学郎所书字体颇为相似，这也从另一方面印证了该文书的抄写时间。又同卷《结坛散食回向发愿文》中有“千祥辐辏，万善盈门，所求遂心，功德圆满，敬礼常住三宝”句，与本文书之“吉庆盈门，千祥护体，……敬礼常住三宝”句颇为一致，这可能正是出于同一时期的同-种发愿文的行文格式。
本件文书原没有题名，黄永武《敦煌宝藏》、新出《英藏敦煌文献》及王重民《敦煌遗书总目索引》、施萍婷《敦煌遗书总目索引新编》均题拟名《谢土地太岁文》。黄征、吴伟编《敦煌愿文集》中则重新定名为《修造伽蓝发愿文》，[17]原因是“用于表达祈福禳灾及兼表颂赞的各种文章都是愿文”；而本件文书中则有“或因修造，展拓伽蓝”句。若从本篇文书的核心内容看，本人以为其所反映的法事活动与道教传统的解谢活动颇多一致之处。约成书于南北朝时期的天师道符篆科教经典《赤松子章历》记载了早期道教各种科仪。其中有“言功安宅章”、“谢土章”等范文，其中说明如果因为修造或其他原因致使居宅不利，招致祸患和宅神不安，需向相关神灵祈求解谢，相关神灵众多，其中便有太阴、太岁，青龙、白虎、朱雀、玄武，土公、五色五方神灵、宅神、井灶、龙神乃至各种凶神恶鬼等。目的是求得家舍居处的安宁等。至于延年益寿，更是道教所要追求的主要目标，祭祀先祖、“先贤硕德”也是道教和传统宗教习俗的活动之一。而在本件文书中，所祭祀祈求的对象正是这些道教神灵；所要达到的目的有三，第一个也是最主要的目的为解除因触犯神灵所引起的灾障，第二为延年益寿及种种现实利益的满足，第三为往生西方；在文书的末尾部分又表达了对佛、法、僧三宝的永久性信仰，即“至心归命，敬礼常住三宝”，但还要说明，这后一句其实也是敦煌佛教发愿文的规范化格式。总体看来，本篇文书所反映的法事活动，从原因、所要达到的最主要目的、采取的方式、所祈求的神灵对象等主要方面看，均与道教法事活动颇为一致，具有浓厚的道教意味，而这一点是其他佛教发愿文所没有的。所以笔者以为与其他佛教发愿文不作区别地定名为《修造伽蓝发愿文》似不能揭示该文书内容的鲜明特征；而命名为《谢土地太岁文》，虽然符合道教斋醮文书的称名形式，但又未能准确地揭示其出自僧人所进行的法事活动的特殊性。因而，笔者以为拟题为《佛家谢土地太岁文》更为确当。
