“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。”（莎士比亚《哈姆莱特》）
世间万物有生必有死，有始必有终。花开花落，云生云灭，无不遵循着这自然的规律。人类也是这样。
但是世间万物只是遵循着这自然的规律，却未必意识到、觉察到它；只有人类既遵循着这自然的规律，又意识到、觉察到了它。
于是世间万物并不悲哀于它们的死亡或终结，而只有人类悲哀于自己的死亡和终结。
也许有的生物也会对死亡感到恐惧，但是它们并不事先感到恐惧；只有人类不仅对死亡感到恐惧，而且事先感到恐惧。
说起来，人类作为整体，和世间万物一样，其实也是生生不息、循环不已的，至少就人类记忆所及的既有历史而言是如此。故叶已坠，而新芽方萌；前哲已逝，而新秀继起。所谓“薪尽火传”，说的便是这样的意思。从这个角度说，人类的生命是绵延不绝、永无尽期的。
但是作为个体的生命却是短促的，有限的，一次性的，容易毁灭的，不断流逝的，以死亡告终的。叶落叶生，但这叶非那叶；薪尽火传，但此薪非彼薪。如果自己个体的生命一去不能复返，那么整个人类的生命的绵延不绝，又能带来什么安慰呢？
因而所谓人类对于死亡的恐惧，其实乃是个体的生命对于死亡的恐惧；所谓生命的意识，其实是与个体的意识密不可分的。
根据个体的心理发展过程，人在孩提时期，固然有生的本能，却很难说有死的恐惧。只有当人进入少年和青年时代以后，随着自我意识亦即个体意识的觉醒，对死亡的恐惧才会产生。因此也可以说，对死亡的恐惧，乃是个体的人走向成熟的标志之一。
不仅个体的人是如此，作为整体的人类也是如此。只有当人类社会发展到相当成熟的阶段时，对于死亡的恐惧，才会开始大量表现在人类的文化之中。
这个过程，和时间意识的确立是同步的。当人们意识到自己处于从过去经现在到未来的时间之流中时，他也就能预知自己的结局了。于是，对于死亡的恐惧，也就比没有时间意识的其他生物提前到来了。
世间万物并不事先对它们的死亡或终结感到恐惧与悲哀，因而它们不会去寻求解脱悲哀与恐惧的道路。只有人类才会事先对自己的死亡和终结感到恐惧与悲哀，因而只有人类才会去寻求解脱悲哀与恐惧的道路。
其实说穿了，真正的解脱之道是没有的，因为不管你采取什么态度，死亡总会来临。不过这种解脱之道的寻求，这种知其不可为而为之的徒劳的努力，却正是人类区别于世间万物之处，也正是人生的美丽与无奈之处。
不同的寻求方式，不同的解脱之道，显示了不同文化的差异，也显示了不同文化的智慧。那么，中国诗人又是怎样面对和处理这个永远困惑着人类的问题的呢？他们又是怎样在这个问题上表现出他们的智慧的呢？
荣名以为宝
人是一种社会动物，也是一种文化动物。人类的历史不仅仅是生物的历史，而且也是文化的历史。随着人类历史的演进，人类不仅积累并遗传了物质财富，而且也积累并遗传了精神财富。而且相比之下，精神财富较物质财富更容易垂诸久远。这是人类不同于任何其他生物的地方。
由于人类社会具有这样一种文化的延续性，因而悲哀于肉体生命之短促易逝的人们，便自然会把求助的目光转向这种文化的延续性，这样就产生了追求精神上的不朽的愿望。
在中国，很早便有了关于“立德”、“立功”、“立言”三不朽的说法。“立德”是指树立美德，“立功”是指建立功业，“立言”是指写作文章。古人认为这三者都是足以使人获得名声并进而获得不朽的东西。究其实质，正是因为古人相信，借助文化的延续性，人们可以使自己的精神生命超越肉体生命的局限，而获得更为长久的存在。
这种想法对于中国诗人的影响和诱惑十分巨大。孔子曾经说过这样一句话：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）这句话以其本意和歧义，激励过后来一代又一代的中国人。楚辞的诗人一再表示，他之所以担心时光流逝，乃是因为“恐修名之不立”（《离骚》），也就是害怕在有生之年来不及建立良好的名声。在诗人看来，建立良好的名声，乃是利用有限的人生的最好方法。汉代的诗人们，由于强烈地意识到人生的短暂易逝，所以更迫切地将希望寄托于良好的名声的获得：“盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝。”（《回车驾言迈》）在这里，追求良好的名声，被明确地与人生短暂易逝的意识联系在了一起。后来，晋代诗人陶渊明在苦思人生短暂易逝的问题时，所提出的三种解脱之道之一，也是追求良好的名声：“立善有遗爱，胡为不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣！”（《形影神》其二《影答形》）这个想法在他的其他诗中也一再被提起：“匪道曷依，匪善奚敦？”（《荣木》）“朝与仁义生，夕死复何求？”（《咏贫士》其四）“结发念善事，僶俛六九年。”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）“养真衡茅下，庶以善自名。”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》）表现出他对于良好的名声的追求之执着。这些诗人所用以获取良好的名声的方法，就是为善，也就是“立德”。他们相信因此而获得的良好的名声，可以使他们的精神生命延续到后世。
还有，通过“立功”而获得精神不朽的愿望，也强烈地吸引着中国诗人的心灵。如刘琨《重赠卢谌》诗的“功业未及建，夕阳忽西流。时哉不我与，去乎若云浮”，陆机《猛虎行》诗的“日归功未建，时往岁载阴”，江淹《刘太尉琨伤乱》诗的“功名惜未立，玄发已改素。时哉苟有会，治乱惟冥数”，都害怕时光的流逝会使自己来不及建立功业，从而难以获得不朽的名声。又如陶渊明的《咏荆轲》诗分析荆轲心理，也流露出诗人自己的隐秘愿望：“心知去不归，且有后世名……其人虽已没，千载有余情。”解释历史人物壮烈行为的动机是为了“后世名”，并暗示这样做是值得的。
对于中国诗人而言，比起“立德”和“立功”来，也许“立言”的诱惑更大，因为这是最能发挥他们所长的领域，也是他们最容易实现的目标。王充早就强调过文章超越时间的永恒性。曹丕则公然宣称文章乃“不朽之盛事”。司马迁也以作《史记》的实绩，来求得自己的不朽名声。可以说，绝大多数的中国诗人，当他们汲汲于诗歌创作的时候，他们的脑海中总横亘着这种以“立言”求不朽的念头。左思曾羡慕地肯定扬雄：“言论准宣尼，辞赋拟相如。悠悠百世后，英名擅八区。”（《咏史》其四）杜甫《梦李白》其二的“千秋万岁名，寂寞身后事”，也是意识到李白将以诗歌垂名后世的事实而说的话；而他自称的“名岂文章著”（《旅夜书怀》），则其实是正话反说而已，其中不无得意之感。这其实也是中外诗人共同具有的信念，当普希金说自己的灵魂在圣洁的诗歌中将比自己的灰烬活得更久长和逃避了腐朽灭亡时（《纪念碑》），其实正表达了同样的想法。只不过在中国历史上，由于对文学乃至文人的特殊尊重，使得这一意识更为牢固地盘踞在中国诗人的心头。
不过，中国诗人并不那么单纯。他们一面追求不朽的名声，一面又对这种不朽的名声感到了怀疑。因为这条解脱之道是在精神生命方面完成的，对于解决肉体生命的局限其实仍然没有什么切实的功效。所以历来怀疑这条道路的声音也非常嘈杂，其中也包括那些刚刚还表示过对于不朽名声的渴望的诗人。比如阮籍自述年轻时想要追求不朽的名声：“昔年十四五，志尚好书诗。被褐怀珠玉，颜闵相与期。”可后来却发生了怀疑：“丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？”（《咏怀》其十五）在这里具有反讽意味的是，荣名正是因为死亡而失去意义的。陶渊明也表示了自己的怀疑：“积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言？”（《饮酒》其二）《形影神》诗中“影”追求立善的主张，也马上遭到了“神”的否定：“立善常所欣，谁当为汝誉？”（《神释》）在《和刘柴桑》诗中，他更明确地断定人死之后，人的精神生命将同肉体生命一同泯灭：“去去百年外，身名同翳如。”鲍照《拟古》其四也说：“日夕登城隅，周回视洛川。街衢积冻草，城郭宿寒烟。繁华悉何在？宫阙久崩填。空谤齐景非，徒称夷叔贤。”先称繁华不能久得，而后说贤愚共尽，不必强为分别，显示了在时间之流中为善立名的无益与虚幻。当然，这些议论都是针对“立善”的行为而发的，但在诗人的心灵深处，未必没有包含否定“立功”和“立言”的意思在内。
然而，即使中国诗人对于“荣名”的不朽性及其意义不无怀疑，但事实上，一代又一代的诗人，却仍在生前孜孜不倦地追求自己的名声，仍在生前不断地为诗神呕心沥血。这里恐怕存在着中国诗人的一种矛盾心理：他们希望能使自己的精神生命超越肉体生命的局限，但同时对于这种方式本身的可靠性和局限性又不能不感到怀疑，但尽管感到怀疑却又不想放弃尝试的努力。然而，不正是在这种似乎矛盾的态度中，表现出中国诗人的成熟的理智与清醒的头脑吗？
服食求神仙
如果精神生命的不朽不足以解决肉体生命的问题，那么从肉体生命本身中是否能够找到解脱之道呢？如果人的肉体生命本身能够无限地延长，那不就从根本上一劳永逸地解决了问题吗？正是这种诱人的幻想，促使古人萌生了追求长生不老的念头。这种念头在秦汉魏晋时曾风靡一时，直到令天也还在暗暗地吸引着中国人的心灵。
在秦汉魏晋时的中国，不仅皇帝们在寻求长生不老之药和羽化登仙之术，而且民间的一般人也深为那虚无飘渺的神仙传说所吸引。敏感的中国诗人当然也不会不受其影响，于是在此时的诗歌中，便出现了许多赞美神仙和渴望长生的作品，比如《董逃行》、《长歌行》、《王子乔》、《步出夏门行》、《善哉行》、《仙人骑白鹿》等等。尤其是在阮籍和嵇康的诗歌中，更是出现了许多描写对于神仙长生的渴望的作品。如阮籍的《咏怀》诗写道：“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”（其四）“焉见王子乔，乘云翔邓林。独有延年术，可以慰我心。”（其十）“愿登太华山，上与松子游。”（其三十二）侯思孟认为：“阮籍是这样地为时间的流逝所烦扰，在他的组诗中，有关长生主题的诗歌要多于有关其他单一主题的诗歌，就不足为奇了。”“他还受着追求长生的欲望的诱惑，被神仙在远离人寰之处所享受到的神秘幸福深深吸引。”受到神仙长生吸引的诗人当然不止阮籍一个，在他那时代，这是一种相当普遍的现象。
不过，一方面是对于长生不老的憧憬，另一方面又出现了对此的怀疑。比如古诗的诗人们便认为：“服食求神仙，多为药所误。”（《驱车上东门》）“仙人王子乔，难可与等期。”（《生年不满百》）曹植曾作《辩道论》骂方士，又说：“虚无求列仙，松子久吾欺。”（《赠白马王彪》）曹操也对世人迷信神仙表示惋惜：“痛哉世人，见欺神仙。”（《善哉行》）尽管他的《精列》和《秋胡行》都是歌咏神仙及长生的，而曹植也刚刚在《升天行》里表示过对于神仙的倾慕。曹丕也不相信神仙：“彭祖称七百，悠悠安可原。老聃适西戎，于今竟不还。王乔假虚辞，赤松垂空言。”（《折杨柳行》）郭璞以《游仙》诗闻名，但他在第四首中也一边感慨“淮海变微禽，吾生独不化”，一边悲叹“临川哀年迈，抚心独悲吒”，对能否学仙成功表示怀疑，对老之将至表示无可奈何。因此，“很难说中国诗人在多大程度上真正相信这些神仙”。“无论对长生的追求变得多么重要，那时的大多数中国知识分子，同今天一样，并不真正相信这一套。”
然而怀疑并不等于否定。否定是不承认其存在，怀疑却是不敢确信其存在，心里则未必不希望自己的怀疑是错的。中国诗人对于追求神仙长生的怀疑便是如此。桀溺认为古诗诗人对神仙的态度“并不同于孔儒对黄老思想原则上的敌视态度，它们只说明作者心中充满悲叹怀疑，而不是在挖苦挪揄”。侯思孟也谈到：“即使阮籍最终仍怀疑神仙的存在或长生的可能……那些诗中的语气仍将证明，尽管这证明显得空虚无力，道家的长生理想对他具有强烈而深刻的吸引力。”我们想不仅对阮籍来说是这样，而且对其他怀疑神仙长生的中国诗人来说也是如此。
在此我们又看到了一种貌似矛盾的态度：中国诗人为了解脱死亡的恐惧与悲哀，转向了对于神仙长生的渴望；但是他们对此又不能不抱有怀疑，因为这不符合一般的常识与理性；但是在抱有怀疑的同时，他们又不能不为其魅力所吸引，因而不能进入真正的否定。他们也许知道其无，却宁信其有，然而又不抱希望。这似乎正是一个极为现实而又清醒的民族对于幻想所可能采取的态度。
思为双飞燕
斯波六郎在《中国文学中的孤独感》一书中指出，人类内心深处都有对于生命的不安感，也就是我们这里所说的对于死亡的恐惧感，当人们感到这种生命的不安感谁也不理解而只属于自己时，他们便会产生强烈的孤独感。反之也可以这么理解，当人们强烈地感受到因恐惧死亡而产生的孤独感时，他们会转而通过寻找能够共同面对这一难题的知音来排遣这种孤独感，从而获得不安与恐惧的解脱。这方面知音的获得，既可以通过同性之间的友谊，也可以通过异性之间的爱情。而由于爱情在人际关系方面的特殊深刻性，因而往往更多地被看作是解脱孤独、进而解脱恐惧的道路。所谓理想的爱情的追求，当它与生命意识发生联系时，便正具有这样一种功效。
古诗《东城高且长》的诗人，便正表达了这样一种愿望。诗人在感到“四时更变化，岁暮一何速”时，也就是感到人生飞逝如箭时，他所想到的就是要去寻找理想的爱情，“燕赵多佳人，美者颜如玉……思为双飞燕，衔泥巢君屋”，以此来排遣自己的痛苦与孤独。当然也可以认为，诗人寻找的只是美色的享受，因而这诗也可以归入“及时行乐”的系统。不过这样就无法解释为何他要和她成为“双飞燕”了，其中明显地包含着爱情的因素。现代西方哲学家弗罗姆曾提倡爱的哲学，认为只有爱才能消除人际的隔绝状态，使生命获得意义，并解脱面对死亡时的孤独感。中国诗人也许并不具备这种爱的哲学，但是他们却凭诗人的直觉深知爱的价值，他们渴望通过找到理想的爱情来解脱因恐惧死亡而产生的孤独。
不过，理想的爱情是否果真能够解脱因恐惧死亡而产生的孤独，中国诗人对此并不是没有怀疑的。首先，就像上面这首诗所表现的，理想的爱情往往只是愿望，不一定能够成为现实，毋宁说，事实上是很难成为现实的。其次，即使理想的爱情能够成为现实，但分离之类不幸又会将它破坏，从而使人坠入比从前更深的恐惧与孤独的深渊之中。“思君令人老，岁月忽已晚。”（《行行重行行》）“荡子行不归，空床难独守。”（《青青河畔草》）“同心而离居，忧伤以终老。”（《涉江采芙蓉》）“思君令人老，轩车来何迟。伤彼蕙兰花，含英扬光辉。过时而不采，将随秋草萎。”（《冉冉孤生竹》）这些诗歌都不仅表现了相思之苦，而且也表现了在相思中岁月流逝的可怕，其程度是远在于独自面对岁月流逝之上的。最后，理想的爱情说到底也只能缓解因恐惧死亡而产生的孤独，而并不能最终消除这种孤独。因为个体生命的本质便是孤独的，因此即使找到了理想的爱情，但当人们面临死亡时，毕竟还得只身前往。当阮籍唱出“一身不自保，何况恋妻子”（《咏怀》其三）时，正表现出对于个体生命的孤独本质的深刻洞察，以及对于理想的爱情（假设如此）的一种不信任之感。
但是，对于现世的人生来说，理想的爱情始终是吸引人的，它的确能够缓解生存的孤独感。所以，当中国诗人面对理想的爱情的吸引时，他们在持有怀疑和保留的同时，也是很希望能纵身跃入其中的。“思为双飞燕”，“愿为双鸿鹄”（《西北有高楼》）云云，正表达了诗人的这种心理。
先据要路津
由于个体生命的本质是孤独的，所以人们所寻求的解脱之道，有时候也不尽是利他主义的，而常常可能是利己主义的。问题恐怕不在于怎样评价利己主义，而在于怎样认识利己主义。在这方面，中国诗人是怎么看的呢？
在现实生活中，权力永远是一种吸引人的东西，因为它可以使人们痛快地享受生命，在这一点上它颇可成为解脱之道之一；不过同时它又是一种令人讨厌的东西，因为伴随着它有太多的纷争与倾轧，有时反而使人们享受不到宁静的生活。
根据对权力的态度的不同，中国诗人可以大致分为两种类型：一种倾向于接近权力，一种倾向于避开权力。后者如陶渊明，“不能为五斗米折腰”（《晋书·隐逸·陶潜传》）；如李白，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”（《梦游天姥吟留别》）；如袁宏道，视送往迎来的官场生涯为不堪之苦。这些诗人都倾向于避开权力，过自由的生活，从自由中享受生命。前者则是看到了权力能带来的许多好处，无论是精神上的还是物质上的，因而倾向于接近权力，凭藉权力过奢华的生活，从奢华中享受生命。
这两种态度大概是权力本身的双重性所造成的，在本质上它们也许是相通的，只是依情况的不同而会有所转移罢了。因为按人的本性来说，当其想要进取的时候，便会有接近权力的倾向；当其遭遇挫折的时候，便会有避开权力的倾向。所以即使同一个人，也会因生活环境的变化，而对权力持前后不同的态度。这就是为什么中国诗人往往具有既汲汲于功名利禄，又羡慕闲适生活的两面性的原因之所在。也许，因为在现实生活中奉行接近权力的原则的现象更多一些，因而在诗歌之中表现避开权力的倾向的内容也就出现得更频繁一些。
不过，《古诗十九首》的诗人却不是如此，他们敢于坦率地表达接近权力的愿望：“人生寄一世，奄忽若飙尘。何不策高足，先据要路津？无为守穷贱，轗轲长苦辛。”（《今日良宴会》）在这首诗中，及时接近权力，作为摆脱穷贱的手段，进而作为更好地享受人生的手段，被诗人郑重其事地提了出来。其中的一个“先”字，透露出明显的利己主义气息。因为它表明权力的位置是有限的，只有眼明手快者才能捷足先登。而一旦有人占据了有限的权力宝座，其他人便难以再涉足问津。从诗歌来看，这种想法不仅为诗人本人，而且也为与会众人所共同具有，这说明这种想法在当时是具有普遍性的——其实在其他时代又何尝不是如此！
然而，因为这种想法原本属于中国人所谓“可想可做而不可说”的事情之一，而此诗的诗人说得又是那么直露，而且类似的意思在中国诗歌中又是那么少见，因而此诗的主题一直受到后人的曲解。人们认为“先据要路津”不是诗人本人的意思，而仅仅是与会众人的意思，而诗人对此则是持讽刺态度的。我们没有必要为这种观点多费口舌，因为它只不过是以后人的虚伪矫饰，来歪曲古人的坦率真诚罢了。
不过，不管这一切，这首诗的确说出了当人们恐惧死亡时所可能产生的一种利己主义想法（这种想法在实际生活中远比在诗歌中更为常见），它成了中国诗人在面对死亡的威胁时所寻求的另一种解脱之道。
可是，接近权力难道就真能使人们痛快地享受有限的生命，解脱死亡的恐惧与悲哀了吗？如果认为中国诗人会毫不怀疑地相信这一点，那就太小看他们的现实感了。与外国诗人不同，中国诗人大都和权力有着千丝万缕的联系，不管其态度是接近权力还是避开权力的。因而不仅对于权力可能带来的好处，而且对于权力可能带来的坏处，他们都有着极为清醒的认识。如上所述的许多诗人，其实都是在先是接近权力，而后又感到幻灭后，才转向避开权力的态度的。而他们之所以对权力感到幻灭，其中的一个重要原因，恰恰是因为权力妨碍他们自由地享受生命。这在唐寅的《一世歌》中说得很明白：“世上钱多赚不尽，朝里官多做不了。官大钱多心转忧，落得自家头白早。”具有反讽意义的是，唐寅的这种观点，恰与《古诗十九首》诗人的观点形成了鲜明的对照。不过他们在有一点上是完全相通的，即不管是“先据要路津”也好，是“朝里官多做不了”也好，他们考虑问题的出发点都是怎样充实地度过一生，怎样充分地享受生命。
不过话又要说回来了，类似唐寅这样的诗人，也只是在功名无望时才这么说的；在他们的内心深处，其实仍充斥着对于权力的渴望，只不过没有机会实现罢了。因而在所有这些宣称要避开权力的主张中，我们也许都能发现某种酸葡萄的成分。但是，我们又怎能因为其中有着酸葡萄的成分，便认定中国诗人对于权力的虚妄没有痛苦的幻灭呢？毋宁应该说，正是在接近权力与避开权力之间，中国诗人走着曲折的人生钢丝，形成了矛盾的心理特征，写出了或热或冷的诗歌。而人生短促这个人生难题，终于还是不能得到彻底解决。
为乐当及时
在中国诗人所寻求的各种解脱之道中，最能打动他们的，其实乃是享乐主义（或及时行乐）的思想。享乐主义思想的核心，是在面对死亡的威胁时，提倡一种及时享受生命的人生态度（当然享受的方式不一）。这种思想其实不仅在中国诗歌中，而且在其他诗歌中也是很流行的。
在中国诗歌中，享乐主义的思想具有悠久的历史。在《诗经》里，便有好几篇作品是表现及时行乐主题的，如《唐风·蟋蟀》、《唐风·山有枢》、《秦风·车邻》、《小雅·頍弁》等等。尽管其中也常用节制的教训和对奢侈的讥讽来贬低它，但享乐主义的思想还是清晰可见。楚辞中的《招魂》和《大招》，也为了诱使被招者的灵魂归来，而铺陈渲染了大量的享乐场面，而且是用肯定赞叹的语气来表现的。
到了汉代诗歌中，享乐主义的思想更有泛滥之势，比如乐府《怨诗行》：“天道悠且长，人命一何促。百年未几时，奄若风吹烛。嘉宾难再遇，人命不可续。齐度游四方，各系太山录。人间乐未央，忽然归东岳。当须荡中情，游心恣所欲。”《善哉行》：“来日大难，口燥唇干。今日相乐，皆当喜欢。”“欢日尚少，戚日苦多。何以忘忧，弹筝酒歌。”《满歌行》：“命如凿石见火，居世竟能几时。但当欢乐自娱，尽心极所嬉怡。”而在《古诗十九首》里，这种享乐主义思想表现得最为典型，如《青青陵上柏》：“斗酒相娱乐，聊厚不为薄……极宴娱心意，戚戚何所迫？”《驱车上东门》：“不如饮美酒，被服纨与素。”《生年不满百》：“昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，何能待来兹？愚者爱惜费，但为后世嗤。”
从此以后，享乐主义思想可以说构成了中国诗歌的传统主题之一。这些鼓吹享乐主义的诗歌有一个共同的特色，那就是希望通过沉湎于享乐生活，来排遣对于死亡的恐惧与悲哀。
不过正如桀溺指出的，在中国诗人的享乐主义中，也隐隐存在着一种清醒的怀疑：“同传统的梦想一样，享乐也不能抵抗悲观主义的破坏力量。在追求享乐时，诗人不但没有表现出……活泼与兴奋，而且指出这些享乐是不会长久的。”阮籍便曾不无痛苦地怀疑过享乐主义的效用：“平生少年时，轻薄好弦歌。西游咸阳中，赵李相经过。娱乐未终极，白日忽蹉跎。”（《咏怀》其五）在这里，享乐主义不仅不是疗救的药方，反而成了失时的原因。这种对于享乐主义的怀疑态度，也是许多中国诗人所共同具有的。比如陶渊明的《形影神》诗，就借“影”之口，怀疑了“形”所提出的享乐主义思想。在李白的《春夜宴从弟桃花园序》中，诗人痛苦地指出：“浮生若梦，为欢几何？”在其代表作《梦游天姥吟留别》中，诗人更是把行乐比为梦境，而人迟早会从梦中醒来：“世间行乐亦如此，古来万事东流水。”
不过，同样，中国诗人尽管怀疑享乐主义的效用，但同时他们也并不拒绝它的诱惑。这就是为什么一代又一代的诗人，在面对死亡的恐惧时，会一再地乞灵于享乐主义的原因。换句话说，中国诗人一方面都有点像伊壁鸠鲁主义者，但同时又都不是彻底的伊壁鸠鲁主义者。
纵浪大化中
正如我们将在第十二章“自然观的智慧”中所说的，中国诗人都是视人生为自然之一部分的自然主义者（东方意义上的），因而当他们面对死亡的威胁时，他们当然不会忘了向自然寻求安慰。中国诗人也许很难摆脱这样一种思想的诱惑：人生既然是自然的一部分，而且也服从与自然同样的变化规律，那么除了像世间万物那样顺应自然外，别无选择。而且正因为生命和死亡都是必然的，所以反而没有必要再去为必然的事情多伤脑筋。这样便出现了另一种对待死亡的威胁的态度，即顺应自然、“委之大化”的态度。
陶渊明是许多具有这种想法的中国诗人中的一个。在著名的《形影神》诗中，他借“神”之口表达了自己在生死问题上顺应自然的意愿：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”（《神释》）与此相同的主张也出现在他的其他许多诗里，如“穷通靡攸虑，憔悴由化迁”（《岁暮和张常侍》），“真想初在襟，谁谓形迹拘。聊且凭化迁，终返班生庐”（《始作镇军参军经曲阿作》），“形迹凭化往，灵府常独闲”（《戊申岁六月中遇火》），“寓形宇内复几时，曷不委心任去留……聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”（《归去来兮辞》），等等。在这些诗中，诗人都表示了要以顺应自然、委之大化的态度，来解脱生死问题的困扰。这种态度可以说是很多诗人所具有的，他们在无可奈何之际都会这么表示。
不过，与其他解脱之道一样，顺应自然、委之大化的想法，也不能真正解脱生死问题的困扰。其他中国诗人是如此，陶渊明也是如此。正如兴膳宏所指出的：“‘神’的说法只是陶渊明的一种理想而已。不论‘神’的主张如何达观，‘形’与‘影’的意见（毅平按：即享乐主义与追求荣名）仍然存在于陶渊明内心之中，三者的对话几乎可以无尽期地循环往复地进行下去。”“‘形’、‘影’、‘神’三者的主张，实际上都是陶渊明自己真实的心声。他越是认真地思考人生，这三者就越是复杂地互相纠错、分裂乃至动摇。”陶渊明表面上没有怀疑“神”的说法，但实际上却是隐含有怀疑的。而且在他的内心深处，不仅交织着这三种意见，而且交织着更多的意见。陶渊明让这三种意见互相争论，其实并不是要决定它们之间孰优孰劣，而是象征性地表现了面对死亡的威胁时各种解脱之道的苍白无力。
顺应自然、委之大化的想法的诱惑，以及这种想法在解脱死亡的恐惧方面的苍白无力，都是为中国诗人所深深了解的。而正是在这种矛盾之中，形成了中国诗歌中人生观的一种特色。
绝望之为虚妄，正与希望相同
就这样，中国诗人向四面八方寻找着解脱对死亡的恐惧的道路：他们想要获得不朽的荣名，想要追求长生不老，想要寻觅理想的爱情，想要及时行乐，想要占据权力宝座，想要顺应自然……但我们也许已经注意到了，他们独独不像西方诗人那样，向宗教寻求解脱之道。这一点，正是区别中西诗人人生观的焦点。
宗教是一种复杂的文化现象，在此我们无法也不想加以评说。不过有一点是可以肯定的，即宗教的目的之一，便是为了帮助人们摆脱对于死亡的恐惧。宗教设想人死后仍有去处，不管是天堂还是地狱。宗教否定人的现世完结性，因而给永不想完结的人类带来了希望。西方诗人大都不在宗教传统之外，他们往往到宗教中去寻求解脱对死亡的恐惧的道路。
但是中国诗人却无法从宗教中得到解脱。这首先是因为中国不存在西方意义上的宗教。其次是即使当佛教在中国流行的时候，中国诗人似乎也很少真正相信其教义，尤其是其在生死问题方面的教义。埃尔韦·圣·德尼注意到了这一点：“如果说部分唐诗反映了当时亚洲宗教运动的影响，那么大多数诗歌却没有丝毫的宗教成分。从总体上看，中国人对佛教的信仰并不比对伊斯兰教和基督教的信奉强多少。从那时起，怀疑主义在中国已很盛行，就像今天普遍流行的那样。中国著名诗人的所有诗篇都明显地表现出普遍缺乏宗教信仰。”
中国诗人也许喜欢宗教，尤其喜欢宗教给予他们想象力的刺激。但是在人生的根本问题上，他们内心深处的理智感与现实感，以及由中国文化传统培育起来的人本主义精神，却妨碍他们接受宗教的幻想，投人宗教的怀抱。
由于缺乏真正的宗教信仰，因而中国诗人在面对死亡的恐惧时，得不到有效的宗教安慰，只能赤手空拳地与死亡的恐惧作正面的肉搏，也只能在现世生活中千方百计地寻求解脱之道。所有上述各种解脱之道，除了追求长生不老之外，大都与现世生活有关；即使是长生不老的追求，也是出于延长今生今世的考虑，而并不幻想进入来生来世。因而，所有这些解脱之道，都不能最终解决生命的现世完结性问题（即使长生不老也只是延长了现世而已，况且还被认为是非常靠不住的东西），而不能像宗教那样，提供一种有关来世的幻想。一旦意识到了这一点（不幸的是如上所述，中国诗人大都意识到了这一点），那么真正的无可解脱的痛苦就开始了。埃尔韦·圣·德尼注意到：“他们（中国诗人）的精神世界往往由痛苦和失望表现出来”，这是因为他们的心灵中有一个“宗教信仰的缺乏所造成的巨大空虚”。这也许可以说是中国诗人乃至中国人的最大不幸。
然而也正是在这种无可解脱的绝境之中，一种中国式的睿智清晰地呈现了出来，那就是人们常说的中国人对生死问题的现实态度。既然所有的解脱之道都是苍白无力的，而宗教幻想也只不过是拙劣的自我欺骗，那么就让我们直面人生、直面死亡吧！我们的确害怕死亡，但是如果它是一定要来的，那就让它来吧！我们也知道我们的人生笼罩着死亡的阴影，但即使这样我们还是要好好地生活。这种直面人生、直面死亡、拒绝一切宗教幻想的精神，活跃在每一个优秀的中国诗人的身上。当兰亭诗人说“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，“修短随化，终期于尽”，“死生亦大矣，岂不痛哉”，“后之视今，亦犹今之视昔，悲夫”（王羲之《兰亭集叙》）时，他们正表达了一种甚至拒绝相对主义的安慰，只是痛苦地接受人终有一死的事实，并认为这是人生无可逃避的宿命的清醒意识。鲁迅曾一再引用的裴多菲的名言“绝望之为虚妄，正与希望相同”（《野草·希望》），也许正可用来象征中国诗人在生死问题上痛苦与旷达、无奈与超脱交织在一起的心态。
对于中国诗人在生死问题上的这种充满睿智的态度，－位法国汉学家表示了高度的敬意：“疗救的药方是没有的，荣誉、爱情、药石和宴饮都不能叫人忘记生命的短促和必然幻灭的归宿。《古诗十九首》令人击赏之处，在于其作品中浓厚的悲观主义，未至于造成沮丧或惶乱，并反而也不使诗人因自己敏锐的洞察力而得意炫耀。既没有绝望的爆发，也没有自我吹擂，他就如此地推拒了一切空想。我不知道，一个经验肤浅的外国人来谈论‘中国心灵’是否有些自命不凡，但我总觉得这些诗歌所提供的完美形象，正好反映了中国民族的精神面貌，这将会使后代人因为它而认识到自己：中国人头脑清醒，不会轻信那些解除痛苦的空幻梦想；他们面对现实，能抑制住心头的失望，无可解慰而不怯懦，高尚而不浮夸。”
