基督教可以采取的回应多元主义的方式有两种：一种是坚持一元论，坚持美国的国家意识形态就应该是基督新教的。另一条路线是接过多元论的口号，这样，至少可以保持福音派内部的纯洁性或特殊性。而且，可以以此反对咄咄逼人的世俗化或多神论浪潮。由于宗教－基督教在启蒙之后的当代社会中似乎处于步步退守的地位，后一种路线被不少人看好。他们指责世俗化是一种宗教：人本主义，它在政府的支持下，已经夺得了实际上的“国教”地位，并且不再给其他宗教留下一丝存活的空间。此时援用“政教分离”的宪法原则，那就应当得出不能偏袒“人本主义宗教”而挤压传统宗教的结论。
然而，反对“政教分离”的人指出：宗教被边缘化和琐碎化（被归结为“私人领域”而已）后，失去了客观的价值基础的社会无法为自己建立强有力的公认规范体系，公众在决定道德的问题时会陷入致命的分歧中。如果没有客观的价值标准，任何东西都可以是对的，因为任何由“我的良心”所命令的东西都是神圣的，不得受到批判。进一步，在个人生活导向上，这会缺乏更高的价值追求。自由民主制假设人人都可以自由地选择它所看作是“好”的生活。但是如果大多数人选定的是低层次的东西，这就并非个人私事，这对于民主政治具有至关重要的意义：如果人人都是那么卑劣，他们有什么“神圣的尊严或权利”值得保护甚至拼死保护？
美国政治中，政教分离一直是一个主要的议题，围绕它的争论不仅没有中断，而且在近几十年间似乎还日益激烈化。20世纪70年代之后，现代基督教福音派在美国文化和政治圈子里第一次浮出海面，大步进入政治舞台，寻求按照自己的宗教信念重新塑造政治。这引起了不少人的疑惧和惊慌。福音派难道想要重建一个神权统治的“基督教美国”？他们想要用立法的方式强迫所有其他美国人接受他们的道德标准？这难道不是违背了美国宪法第一修正案所明文规定的“政教分离”之基本国策？
然而，“宪法第一修正案”真的把“政教分离”规定为基本国策了吗？在20世纪的美国，另一个相关的政治热门话题恰恰是一系列对与“宪法第一修正案”相关的最高法院裁决的争议。在1947年的Everson诉ｗing镇教育委员会一案裁决中，最高法院引人注目地第一次对宪法第一修正案做出了“广义的解释”，强调杰弗逊的“教会与国家之间的墙”的比喻，强调政治与宗教各自的完全独立和绝对分离。最高法官布莱克（Hugo Black）在为此案的裁决所写的意见书明确地说：
第一修正案关于“反对建立国教”的条款至少意味着：无论是州还是联邦政府都不得建立国教。它们都不得通过法律支持任何宗教，或偏袒某一个宗教……。不得征收任何数量的、无论是大还是小的税收支持任何宗教活动或机构。……用杰弗逊的话说就是，反对用法律建立国教的条款是为了“在教会与国家之间竖起一道分离之墙”。
一石激起千层浪。布莱克对第一修正案的理解“正确”吗？远远没有共识。此后几十年来，各种关于宪法第一修正案应当怎么解释和最高法院的一系列裁决是否正确的争论不但没有停止，而且日益激烈。国内外学者关于基督教福音派参政热潮和有关宪法第一修正案的争执的历史与现状已经出版了不少研究成果。许多人看到围绕宪法第一修正案的争论事关立国哲学之本，所以争论各方常见的话语方式大多是追溯美国的历史（“我们国父的初衷”），或诉诸美国基本政治哲学的理念（“我们自由主义的一贯原则”）。总之，他们多看到了政教分离是美国的一个基本国策。
第三节 当代的现实主义神学：尼布尔
美国思想大师尼布尔（Reinhold Niebuhr）是对美国20世纪的国际政治领域、神学伦理人类学思想界和政治哲学等领域产生了重大影响的一位人物。
从神学上讲，他被誉为20世纪30年代到60年代统治美国基督教伦理学界达40年之久的美国本土最着名的神学家。他积极主张基督教思想与现实生活发生紧密关系的“公共神学”。摩根索公开说：在美国政治哲学历史上，有原创性贡献的除了卡宏就是尼布尔。
事实上，尼布尔有“教授的教授”的称号，因为他是众多政治思想家、神学家的教授和精神领袖。难能可贵的是，尼布尔不仅是一位思想家，而且是一位积极的行动家。所以他的影响远远超出学院之外。
1949年始，尼布尔被邀为美国国务院政策指定委员会顾问。1948年他被选为《时代》杂志25周年版封面人物。1964年被授予美国总统颁发的“杰出贡献自由勋章”。美国黑人民权运动领袖马丁·路德·金就承认自己的非暴力抵抗运动来自尼布尔的基督教现实主义。
所以，尼布尔的政治思想可以说代表了基督教中对于政治的一种重要态度。尼布尔是20世纪美国基督教神学家中对于“现实主义”强调得最多的人。作为宗教，基督教不免有“出世”和“理想化”的强烈倾向，贬低人间政治的意义。但是尼布尔与社会福音派的观点一致，认为旧的教会推崇陈旧的、个人主义的和非参与性的世界观，这会使基督教变得无关紧要。基督徒的真正作为之一是在帮助改变公共世界。但是，尼布尔也反对社会福音派为了使自己富有社会意义就让世俗化世界的相对主义道德标准侵吞自己的本性。他反对社会福音运动中的过于乐观的乌托邦主义，他认为在参与社会服务的过程中，基督教应该有自己的独特性，特别对社会要有现实的认识，要充分认识到罪的存在。他认为，自由主义文化的实证取向使得它不能理解“神话”，尤其是关于“罪”的神话，这样就腐蚀了基督教内在超越的深度。缺乏这个深度，基督教神学也就丧失了任何批判性的能力。
对尼布尔来说，“神话”是对叙事性展开的整体现实的超科学的直观。像“堕落”就是神话的一种。它可以与有限性区分开来，能够有科学所不能表达的含义。神话是对超越的指向，在此，宗教信仰必须拒斥这样的诱惑，即把自己还原到现代性的有限的视野中。当时的神学自由主义往往没能拒斥这样的诱惑，结果自由派基督教就没能认识到存在的深度，使现代基督徒对罪的更为黑暗的一面视而不见，社会福音派更是如此。
尼布尔被许多人记住的一点就是他反复强调人的罪性。他认为“人之所以犯罪是因为他否认自己的限度，自命不凡。所以，骄傲或权力追求是人的本质。个人或集团总是力图扞卫自身的权力和威望，以免遭竞争对手在显示权力和威风时造成的损害。由于权力和威望的占有本身必然涉及对他人的权力和威望的侵害，这场冲突的性质决定它是一场比自然界各种生存冲动的一般竞争更棘手、更难分难解的冲突。”
基督教的现实意义就是它的堕落神话：讨论罪的现实，警告人们要反对在这个世界中有任何的乌托邦的期盼。神的国度不能等同于任何人的建构，其实现超越了这个世界的存在。耶稣在这个先知传统中的角色不是为生活提供政治和社会的议程，而是绝对的爱的独特的代表，这可以成为挑战自私自利和自我主义的视域。他的教义是暴露人的罪而不是为生活提供范式。由此看来，社会福音派和激进改革宗这两个教派的和平主义都犯了范畴错误，他们试图过理想的生活，但它们没有意识到，由于罪的结果，这样生活已经不可能了。
对尼布尔而言，以和平或乌托邦方式来达到神的国度并不可能，这反映了不同集体、共同体之间（包括教会）有内在的冲突性和可能的腐朽性。权力意志、生命意志产生利益的冲突是人类无法避免的现实，在这样的领域中，不能追求实现“爱”，只能追求实现“正义”。
换句话说，正义的政治、经济、社会结构乃是这个现实国度中对爱的表达形式。但是，“正义”本身中必然含有不正义，含有与爱矛盾的东西。比如，政治学对于权力最多只能作些平衡。对尼布尔来说，势力均衡是试图实现正义的组织手段。一定的势力均衡是人类关系中实现任何一种正义的基础。如果力量对比过度悬殊，社会力量又缺乏平衡，那么即便有理智和道德的要求，也无法使正义得以实现。但是，权力和权力均衡离基督教的“爱”的理想有相当的距离。如果一个人具有基督教的完整理解，就不会对人间的正义沾沾自喜、过分自满。
具有准宗教性质的国家，特别容易把自己的利益绝对化。结果是利他主义和牺牲往往成了自欺，特别在像教会这样的受理想吸引的共同体内。尼布尔对于“民主”也是十分现实主义的。二战期间，有些学人和媒体工作者出于盲目的爱国热情和民族骄傲对美国式民主大加颂扬，把民主制度当成一种世俗化的宗教。然而尼布尔十分清醒地指出，从神学的角度看，任何人间的政治制度都不是尽善尽美的，不得被偶像崇拜。当然，民主的不完美比起极权的不完善，不知好多少倍：“民主社会的最大成就在于它体现了这样一个原则，即在政府自身的原则之中抵制政府”。对权力进行制约。由于完全的正义是不可能的，人们应当关心的是，要估量有多少改善的可能，要努力争取那些许诺更多一些正义或自由、安全、福利的人。然而同时，在投入到现实的权力斗争中之后，又必须时时不忘这是不得已，不要把它偶像化为最高理想，不要被它异化；要时时记住真正的终极关怀并不在此。尼布尔并非主张无为悲观，他认为“国家必须把它的权力作为伸张正义的工具来使用，使权力服务于国家以外的更大利益。”
