一、西北回族的聚合
中国历史经历了魏晋南北朝数百年的动荡分裂之后，跨入了隋唐封建社会新的发展阶段。特别是唐朝以其高度繁荣的经济文化和强大的国力，吸引了周边各民族和国家人员赴华贸易、学习和交往，中外交通进一步加强。这时，由穆罕默德创立的阿拉伯帝国日益强大，逐步统一阿拉伯半岛，攻占波斯、叙利亚、巴基斯坦、埃及等地，势力扩展到中亚地区，与唐朝在中亚的统治对峙。这两大帝国的交往，比较可靠的记载始于公元651年（唐高宗永徽二年）。从此，阿拉伯、波斯贡使及商人不断来华并留居中国，形成史书所称的“蕃客”、“胡商”。至宋、辽、金、夏时期，蕃客来华数量进一步增加，尤以海路贸易为盛，外来富商巨贾集聚广州、泉州等口岸城市。在西北，辽、金、夏与大食、波斯则由陆路而交通。《文献通考》卷三四六《契丹》称：“高昌、龟兹、于阗、大食、甘州人时以物货至其国，交易而去。”马可·波罗、拉施特等旅行家亦称，在甘、凉、河西、宁夏各地有许多穆斯林。商业贸易是这一时期阿拉伯、波斯人来华的主要动力。
13世纪初，蒙古军兴起于漠北，成吉思汗及其继承者征服了中亚、西亚各国，东西陆路交通为之大开，中亚、西亚与中国的关系空前密切。大批阿拉伯人、波斯人和伊斯兰化的突厥人被蒙古人征调，东入中国参加攻打金、夏、南宋的战争，从而形成外来穆斯林人口大量涌入中国的潮流。
蒙古军西征中，每攻占一处，往往将当地的青壮年男子征入其军，如不花剌人投降后，“适于服役的青壮年和成年人被强征入军”①；在撒麻耳干，“从青壮年中挑出同样的（三万）人，编为一支签军”②。工匠也是征调的对象，蒙古人仅在撒麻耳干就掳掠了三万工匠。③这些被征调的军士、工匠沿古丝绸之路入华，许多人留居于陕甘各地。元廷还在西北大举屯田，“立河西屯田，给耕具，遣官领之”④。至元二十五年（公元1288年），“以忽撒马丁为管领甘肃、陕西等处屯田等户达鲁花赤，督斡端、可失合儿工匠千五十户屯田”⑤。至治二年（公元1322年），诏“免回回人户屯戍河西者银税”⑥，可见河西等处回回屯田户数不少。此外，元朝为平息西域叛乱，在陕甘驻有大量军队，内有不少属探马赤军和回回军。
由于元代来华的西域人口数量巨大，回回人在中国政治、经济、文化等领域的作用亦大，元朝设立“回回户”，将他们纳入封建国家户籍之内。西北的回回人则以军士和屯田户为多，从事农业和畜牧业生产。故《明史》卷三三二《西域四》称：“元时回回遍天下，及是居甘肃者尚多。”蒙古军征调回回人和西北屯田对西北回族的形成起了巨大的促进作用。元代以后，西北回回人日益聚集，其生产形式和社会状况趋于稳定，从而奠定了西北回族社会发展的基础。
入明之后，西北回族进一步发展。明初，回族以武功著称者甚多，沐英以建功西北而受赐武延川（今宁夏西吉葫芦川）等6处草场，其部众中有不少回民屯居西北。明代尤为突出的是西域人持续入迁。西域历来政治动荡，居民遂有东迁之风。嘉靖初年甘肃巡抚陈九畴奏称，肃州城内的西域回回寄居者已达两千多人。①明廷这种招徕与优待回回贡使商人的政策，吸引了西域人大量入附。1528年兵部尚书王琼到甘肃平凉府，见东关居住着许多来自撒马儿罕、阿拉伯、土鲁番、哈密的穆斯林。这些人都是由入贡而滞留西北的。兵部侍郎张海奏称：“甘肃即古河西五郡之地，自哈密为土鲁番侵占，人民奔溃，诸夷熟羌来归，在边安插，积聚数年，蕃育日多。”②由社会动乱导致的人口内附较之贡使、商人数量更多。入附人口的急剧增加，引起了明朝的注意。巡抚甘肃都御史朱英等提出处理边务诸事，“欲将甘州等处久住夷人迁徙河南、陕西地方，庶免交通漏泄……欲将先年哈密残破夷人随土鲁番使臣入境者分寄甘肃一带者，暂送腹里陕西、河南地方”③。兵科给事中章镒亦称：“哈密遗种，寄附我边，日增月益，在在有之。”④
综合各种记载，明代数百年间，西域人之入附持续不断，人数极多。当时新疆各民族接受了伊斯兰教，其留居陕甘不仅因为地理关系，亦因宗教相同，与原有回民融为一体，从而进一步扩大了西北回族的人口。同时，西北之蒙古、撒拉、东乡等族亦受伊斯兰教影响，或举族改信伊斯兰教，或某些部落成为穆斯林。他们虽然在族别上仍与回族不同，但在宗教等方面已与回族一致，反映了伊斯兰教的日益传播。外来人口的融合逐渐演变为民族文化心理的认同，这一过程大概在明末基本完成。从此，回族人口的增长转入以自我繁衍为主。这一变化为西北回族社会内部联系的加强创造了条件。明末清初，西北发生了回族单独组织的政治斗争，表明回族自身的壮大和自我认识的强化。丁国栋、米喇印领导的反清活动，可以被看做是西北回族单独的政治斗争的开端。此后，西北回族社会在相对安定的环境下发展，经济和文化都有新的气象。到清代后半期，陕西、甘肃两省的回族人口应该有两百余万。陕西回族人口据《续陕西通志稿》和《陕西回教概况》的统计，约在七十万至一百万①。甘肃的回族人口远多于陕西。当时有人说：“陕则民七回三，甘则民三回七”②；也有的称甘肃回民“倍多于陕”③，“甘肃汉回错处，综稽民数，本汉少而回多，汉弱而回强”④。保守一点估计，若以陕西回民人口为七十万至八十万，甘肃回族至少有一百五十万。人口数量与社会经济状况之间存在紧密联系。这个数字反映了清代前期西北回族社会经济增长的事实。
人口、经济和文化三者的水平，决定着一个社会的总体面貌，同时也是该社会与其他民族社会集团之间关系变化的基本要素和推动力量。西北回族正是在这种基础上形成了新的社会格局。
二、宗教制度的发展
明末兴起的伊斯兰教经堂教育是一场宗教改革运动。随着回族的形成和民族意识的增强，文化上的认同成为迫切的需要，因为这对于一个民族的进一步凝聚和自我确认是至关重要的。对于回族来说，文化认同最现实的道路就是宗教文化的建设，因此，几乎在相同的时间，西北产生了经堂教育，东南出现了汉译伊斯兰经典。经堂教育最明显的意义在于它改变了过去父子相传培养阿訇的方式，而在一些较大的清真寺集中进行宗教教育。它改变了家传式教育的狭小性，代之以社会化、公共化的教育。这样，阿訇的教育不再是个人行为，而是一种影响广泛的社会活动。这一变化，直接导致了两个结果：第一，回族伊斯兰教教育水平提高。经堂教育“有大学，造就阿衡之学府也；有中学，中年失学者之受教育处也；有小学，儿童之教育机关也”①。其中，小学教育最为普及，各清真寺几乎均有小学；大学则在较著名的清真寺设立。这种分级教育表现了回族宗教教育的规范化发展，同时，教育内容也有比较严格的规定，形成了完整的体系。大学课程分为基础课和专业课两大类。前者包括阿拉伯语语法学、修辞学、逻辑学；后者包括认主学、教法学、圣训学、《古兰经》学及波斯文等。教材典籍据刘智采辑，有六十七部之多②，此外还有各种规定的参考书。经生在这样一个规范的教育体系里接受语言和宗教的专门化培养，其水平绝非家传式教育所能达到。第二，阿訇数量增加。家传式教育的对象主要是阿訇的子弟，数量很有限。经堂教育采取开放态度，吸收社会上有志求学的各种学生。学生中有本地回族青少年，亦有外地求学者。设有大学的清真寺，学员多者达数十人，少亦十数人。学生毕业，在本地或赴外乡清真寺任职，源源不断地扩大着阿訇的人数。随着经堂教育的发展，回族宗教阶层日益扩大。
经堂教育的作用不仅表现在上述诸方面，它对回族社会还有更深远的影响。我们知道，门宦制度产生以前，回族社会的宗教组织制度是教坊制。从教坊制到门宦制有一个过渡，而经堂教育是引起和推动这一过渡的重要力量。教坊制在组织方面的主要特点是分散性和封闭性。以清真寺为中心、以回族村落为范围的教坊采取独立的活动方式，坊与坊之间不存在组织联系。这种组织状况与元明时代回族居住的分散和民族内部联系的松散相应。阿訇培养的家传方式是维系教坊存在的教育形式。经堂教育改变了家传式教育，也就改变了教坊的封闭性。确切地说，经堂教育推动了教坊之间的宗教联系，它使得回族宗教职业者阶层由家庭关系发展为师承关系。各地的经生汇集在经堂接受教育，他们与老师、经生相互之间构成一种密切的关系，毕业后必然把这种关系带入到教坊之间。宗教职业者阶层人数的增加和他们传教地域的变动使教坊更加活跃，教坊的分散性和封闭性逐步削弱，相互之间产生了联系。史籍中可以看到由于联系而出现的矛盾。1747年，河州老教回民马应焕“控告同教马来迟邪教惑众”①，就是因为马来迟到河州传教引起的争纷。这种争纷正是打破教坊封闭的表现。大概更多的情况是在阿訇流动往来中通过师承关系形成相互支持的良好关系，没有出现矛盾，自然不闻于官府。门宦产生后，在各教坊之间形成了组织关系，这是在经堂教育所推动的教坊联系基础上形成的。
当然，经堂教育还没有使各教坊之间形成组织化的联系，它只是在一些教坊之间形成宗教活动和人际联系，也没有产生出公认的领袖人物。西北回族宗教制度的根本变化是从苏非派教义的传播开始的，但这也与经堂教育有密切的关系。如前所述，经堂教育有力地提高了回族伊斯兰教的研究和教育水平。宗教理论的提高在回族中形成了发展宗教和研究宗教理论的潮流。清代西北回族的宗教活动显然比明代更为活跃。这是因为，一方面宗教教育更为普及，另一方面宗教理论水平的提高使更多人产生了研究宗教的热情。高水平才能带来高要求，因此，经堂教育似乎也不能完全满足许多人追求宗教研究的需要了。
回族伊斯兰教从阿拉伯世界传入，因而深入研究伊斯兰教的一条重要途径，就是直接向阿拉伯地区的伊斯兰教学者求教。同时，赴麦加朝觐也是广大穆斯林的愿望。甘宁青地区的许多回民不辞艰辛，远赴阿拉伯、中亚朝觐或求学。其中有些人在那里潜心研习，在理论上获得很高的造诣后，返回西北传教。而这一时期，新疆及中亚一带的苏非派教士也来到甘宁青地区传播教义，受到广大穆斯林的热烈欢迎。他们选择一些宗教修养精湛的阿訇为徒，授以理论和传教的凭信。“大拱北的创始人祁静一、毕家场门宦的创始人马宗生、穆夫提门宦的马守贞，就是在这种情况下‘创立门户’的。”②
这个过程推动了伊斯兰教在中国的进一步传播，而传播的理论主要是苏非派教义。从宗教实践上说，无论是国外求学的归国者，还是受教于中亚教士的阿訇，都因宗教修养的精湛而受到广大回族的拥戴。从社会角度看，他们又因为特殊的师承关系而获得了很高的身份、地位，甚至具有神圣的色彩。这两方面的条件都为他们成为不同于一般阿訇的宗教领袖创造了可能。这一历史过程与苏非派教理是一致的。苏非派强调导师（穆勒什德）的作用，认为“欲遵循正道，解救灵魂，必得穆勒什德的指导，穆勒什德是人和真主之间的中介，所以求道者必须绝对服从穆勒什德”①；重视内心参悟，重视师承关系，导师逝世后在其墓旁建拱北，其生前修行讲道之所为道堂，均为教徒礼拜和聚会之地。这些理论为强化师承关系、加强导师与教众之间的联系、形成宗教领袖和中心提供了依据。所以，苏非派教义的传播加速了经堂教育产生以来西北回族社会组织化的发展。它把回族穆斯林之间比较松散的宗教联系转变为组织性的关系。
当然，这一组织化的发展，不仅仅因为宗教理论的变化。苏非派教义在其他地区亦有传播，而唯独在甘宁青地区产生了门宦制度。所以，组织化发展的更主要的原因在于西北回族社会的历史需要。如前文所说，清代西北回族社会获得了长足的发展，经济水平和人口发展均有快速提高。与其他地区的回族相比，这里的回族更为集中，河湟一带、固原地区、宁夏平原等处的回族人口甚至超过了其他民族，与中原及东南地区回族零星的分散状态截然不同。这一情况为回族形成相对独立完整的社会提供了条件。更重要的是甘宁青地区自西夏立国之后，汉族文化极为薄弱，明清两代在这里也没有多少儒家文化建设可言，反而主要是推行军屯和军事化统治。甘宁青地区“汉蒙回番杂处其间，谣俗异宜，习尚各别。汉敦儒术，回习天方，蒙番崇信佛教……置省以来，诸凡建设，或创或因，于武备尚详，而文治独略”②。这里的回族受到的汉文化影响比其他地区微弱，伊斯兰教的传播更为顺利。
