（2）思想启蒙——直接行动。中国的自由主义者认为，社会与政治的进步，是由人的思想观念的进步决定的。因此，思想启蒙成为他们进行社会与政治活动的重点。严复将社会政治的进步寄希望于“开民智”。这一思想路向为后来的中国自由主义者所继承。胡适谈到五四“新思潮”思想启蒙的内容与意义时说：“我以为现在所谓‘新思潮’，无论怎样不一致，根本上同有这公共的一点——评判的态度。孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估定旧文学的价值。贞操的讨论只是要重新估定贞操的道德在现代社会的价值。旧戏的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值。……政府与无政府的讨论，财产私有与公有的讨论，也只是要重新估定政府与财产等等制度在今日社会的价值。”这种将思想启蒙理解为“重新估定一切价值”的看法，自然使其将立足点转移至对具体问题的研究与对西洋学理的介绍。中国自由主义者将主要精力集中于办刊物、兴教育等，其原因也在这里。
反过来，中国的文化激进主义者则有重视直接行动的倾向。这一行为取向实由维新运动时期的康有为、谭嗣同开其端，到了五四新文化运动时期，尤其是后五四时期的文化激进主义者那里更得以发扬光大。五四思潮中，同样是注重“思想观念与价值”，其实是有两个不同指向的：一个是以胡适为代表的自由主义思想派别，其重视思想的启蒙意义。但除此之外，还有以陈独秀、李大钊等人为代表的文化激进主义的思想取向，即认为思想观念的提倡，是为了“激励”行动。李大钊谈“问题”与“主义”的关系时说：“我觉得‘问题’与‘主义’有不能十分分离的关系。因为一个社会的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题，应该设法，使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可能以共解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度（即是一种工具）。
有那共同感觉生活不满意的事实，才能一个一个的成了社会问题，才有解决的希望。不然，你尽管研究你的社会问题，社会上多数人却一点不生关系。那个社会问题，是仍然永没有解决的希望；那个社会问题的研究，也仍然是不影响于实际的。”可见，思想观念，包括“主义”，是由于可以影响多数人的行动才有其价值的。陈独秀崇尚“实力”、鼓吹直接行动的态度更为鲜明：“审是人生行径，无时无事，不在剧烈战斗之中，一旦丧失其抵抗力，降服而已，灭亡而已，生存且不保，遑云进化！盖失其精神之抵抗力，已无人格可言；失其身体之抵抗力，求为走肉行尸，且不可得也！”“……美利坚力战八年而独立；法兰西流血数十载而成共和；此皆吾民之师资。幸福事功，莫由幸致。世界一战场，人生一恶斗。一息尚存，决无逃遁苟安之余地。”等等。到了后五四时期，直接行动的思想继续升温，许多文化激进主义者干脆投身到武装斗争的洪流中去。
（3）重工具理性——重价值理性。与重视思想启蒙还是重视直接行动有联系的，是工具理性优先还是价值理性优先的问题。上面讲到中国的自由主义者重视思想启蒙与思想观念，但不能由此得出结论：中国的自由主义者只是“坐而论道”，议而不行；其实，相对于中国的文化激进主义者，在具体的行动上，中国自由主义者是更为强调手段、方法与欲达成的目标之间的联系的。正是在这个意义上，胡适反复强调“方法”的重要性。他鼓吹“新思潮”的一个重要方面，就是要引进实用主义重视方法与工具的思想。他之所以提倡“改良”，在颇大程度上也是认为“改良”较之激进的方法与手段，更能达到改革中国社会与政治的目的。在这种意义上说，中国的自由主义者都是“工具理性优先论者”。
反过来，中国的文化激进主义者虽然强调直接行动，但在具体的行为方法上，却是重视价值理性更甚于工具理性。前面所讲到的“问题与主义之争”，中国的文化激进主义者认为“主义”比“问题”更重要，就因为“主义”是一种“意识形态”，可以唤起群众行动的想象，调动群众行动的激情。在这个意义上，中国的文化激进主义者常常走向了“二律背反”：一方面将革命的成功寄托于某种“意识形态”，认为只要灌输了意识形态，就可以唤起群众的革命激情；另一方面，为了实现这种意识形态设定的目标，又可以不择手段。其理由在于：只要动机是正当的、目的是好的，则使用任何手段与方式达到这个目的也是应当和值得的。从而，一旦确立了正确的目的，则任何手段与方式，也就是正当的和正确的。
四
再次，从价值观念层次上分析，中国自由主义者与中国文化激进主义者还表现为如下几个方面的对立。
（1）个体主义——整体主义。尽管中国的自由主义者之投身社会与政治活动，其目标在致力于中国的社会与政治改革，但这种改革的终极目的，是为了实现个体的自由。从这种意义上说，中国自由主义者在终极理念上，是以个体为本位的。所以严复认为西方的民主政治是“以自由为体，以民主为用”。胡适在《介绍我自己的思想》一文中将这种个体自由发挥至极致说：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由式，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，就是为国家争自由！争你们自己的人格，更是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”在《自由主义》一文中，他认为“自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由。”
而对于中国的文化激进主义者，尤其是对于后五四时期的文化激进主义者来说，个体自由的实现是以整个社会的改造为前提条件的。因此，他们认为社会整体的存在较之个体来说，更具有终极的意义。由此不能得出结论说中国的自由主义者否定社会整体的意义，而中国的文化激进主义者排斥个体自由。而只是说，个体自由与社会存在关系问题上，中国的自由主义者与中国的文化激进主义者对问题的看法与理解上有倚重倚轻之别。此外，在进行社会与政治改造的过程中，中国的自由主义者往往关心这种社会与政治改造方案是否有妨碍个人自由，而文化激进主义者则关心整个社会与政治改造方案的实现，认为个体是作为实现这种社会与政治改造方案的工具与手段。
（2）人道主义——历史主义。任何社会与政治变革都是一个历史的过程，而且，在任何社会与历史变革过程中，都难以完全排除“恶”的因素。尤其在采取极端手段的暴力革命中，“恶”作为实现革命目的的手段更起作用。在如何评价历史进程，特别是革命过程中“恶”的历史作用时，中国的自由主义者与文化激进主义者往往陷于尖锐的对立。对于中国的自由主义者来说，无论革命的动机或者目标多么高尚和善良，在变革社会的过程中，其手段的“善”、“恶”与否都是要考虑的。换言之，不能因为目的之“善”而容忍甚至纵容手段之“恶”。看来，对于中国自由主义者来说，在历史评价与具体社会行动的评价上，采取的是一种“人道主义”的尺度与原则。
但对于中国的文化激进主主义者来说，人道主义原则运用于人类历史，尤其是社会的变革过程，是不恰当的；代之而起的，是一种肯定历史之“恶”的“历史主义”原则。在李大钊的思想中，这种历史之恶表现为一种历史的“铁律”。他歌颂俄国“十月革命”说：“20世纪初叶以后之文明必将起绝大之变动，其萌芽即茁发于今日俄国革命血潮之中，一如18世纪末叶之法兰西亦未可知。”而在他的“唯物史观”中，历史主义采取了更为精致化的理论形式，这就是“阶级斗争论”与“暴力革命正义说”。
