湖南的理学经世派是晚清宋学家崇礼、考礼的典型。曾国藩、郭嵩焘、刘蓉等人秉承宋学遗传，又融入汉、宋调和的潮流，汲取汉学的方法和主题，并以礼学沟通汉、宋。曾国藩于道光末年任礼部侍郎，具有礼学造诣，后来在戎马倥偬中还校阅了王夫之的《礼记章句》等书。在他看来，“先王之道，所为修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣！”故他为“圣哲画像”，清代学者首推顾炎武，其次为秦蕙田。实际上，曾氏以礼学为价值尺度评判清代学者，也试图以礼学“通汉、宋二家之结，而息顿渐诸说之争”。他长期研究《礼记》及清代礼学著作，直到同治六年，57岁的曾国藩仍在研究《仪礼》，想如张尔岐一样晚年成为研究《仪礼》的大家，虽未能写成专著，而其调和汉、宋及崇礼取向对郭嵩焘、刘蓉、邵懿辰等人均有影响。
在理学经世派中，郭嵩焘的礼学成就最为显著。他早年与曾国藩、刘蓉等人切磋论学，崇奉宋学而兼采汉学，认为两者互有长短，不可偏废。郭嵩焘重视宋学的修身功夫，并使之落实于礼学。儒家讲“礼以义起”，郭氏也认为“读书辨明一义字，而后泰然有以自处。非礼之礼，非义之义，最足乱道。君子之所以辨者，辨此而已。”他好质疑前人经注，而于《仪礼》、《礼记》考辨最勤。他自咸丰二年开始读王夫之的《礼记章句》，至光绪二年八月，即在他奉命出使英国之前，撰成《礼记郑注质疑》49卷。此书成于作者涉足洋务及回湘讲学期间，洋溢着鲜明的现实关怀，但基本上未受西礼的影响，属于传统礼学的延续。郭嵩焘重视郑玄的礼学，视之为“二千年未有能易者也”，但《礼记质疑》又主要针对郑注孔（颖达）疏。同时，他没有完全因袭宋学，其《大学章句质疑》、《中庸章句质疑》的对象就是朱熹。故郭氏礼学大体上超越汉、宋门户，平心衡量，兼采诸家义疏。郭嵩焘尊奉宋学而运用汉学方法，《礼记质疑》有时不免矫枉过正，疑所不当疑，但该书的学术价值仍值得重视。陈澧、潘祖荫、李鸿章及后来梁启超等人对郭嵩焘的礼学均予推许。
理学经世派人物刘蓉也崇礼、讲礼，强调以宋学涵养心性，而其心性之学落实于礼，自称“予读《仪礼》，郊庙邦国之大，居处服食之微，鬼神祭祀之幽，莫不明著等威，彰示节文，使各有所遵循而不逾其矩。以是知圣王纲纪天下，所以范民心思耳目而纳之轨物，意义深矣！”刘蓉重视礼学的社会价值，晚年建“绎礼堂”，专心研究礼学。他偏重礼意，不满汉学家“较马、郑之异同，探名物之繁赜，嗜奇缀琐，以资证附”。不过，他仍重视汉学家的礼学著作，如江永的《礼书纲目》和秦蕙田的《五礼通考》。他拟在其基础上著《礼经发微》，取礼制大端，如祭祀、朝聘、燕飨、冠、婚、丧、乡射之礼，据经援传，荟萃群言，阐发古代礼学的精意。因长期陷于军政事务，他在学术上未能如愿。此外，学宗宋儒的邵懿辰于经学则尊今抑古，著有《礼经通论》，阐释《仪礼》，并探索其传授源流，并试图以礼学“扶翊世教”，与刘蓉为同道。邵氏身体力行，太平军攻陷杭州时，拒降被杀。
理学经世派增强了晚清士人的崇礼风气。影响所及，湖南有的汉学家也重视礼学。王先谦认为，“古之人礼外无学，而其道务反之于身，故其于《礼》也读之则必为之”。他视礼学为古代一切学术的基础，同意其徒陈毅的看法：“文而礼，儒家言也；文而非礼，杂家言也。”他注重维护礼教，并且撰著《荀子集解》，阐扬礼意。此外，维新派今文家皮锡瑞认为：“六经之文，皆有礼在其中。六经之义，亦以礼为尤重……六经其教虽异，总以礼为本。”皮氏重视礼学，著有《三礼通论》、《礼记浅说》等，又强调礼制因时而变，对改良礼俗不乏己见。
晚清研究礼学的宋学家还有当涂夏氏——夏銮及其子夏炘、夏炯、夏燮。他们重礼学，但否定汉学家以礼代理的倾向。夏銮宗宋学，认为戴震的《原善》、凌廷堪的《复礼》诸篇，“皆穿凿义理，大为学术之害。故训士教子必以笃信朱子为先。”他排斥戴、凌等人的礼学见解，立足于维护朱子之学的正统性。夏銮四子中，夏炘尤其秉承庭训，对乾嘉汉学家重释宋学不以为然，认为戴震的理欲观念“专与程朱为仇”。在他看来，“欲纵有不尽邪者，未有理而不正者也”。他也认为，凌廷堪的《复礼》论牵强附会，阮元等人以“相人偶”释“仁”也没有道理，黄式三的礼学更多谬误。同时，夏炘也考释儒家及朱子礼学，著有《学礼管释》、《檀弓辨诬》、《述朱质疑》等。夏炘偏重“礼文”，认为“《三礼》惟《仪礼》为完书，未尝窜以后儒之说”。这种倾向的主旨在于维护“三纲”。夏炘认为，《仪礼》“丧服”篇，“其经非圣人不能作，其传非贤人不能述，后世议增议减，皆无当于先王制作之精义也……但知亲亲，而不知尊尊，则犹是野人之见，而无以明天下国家之有所统系也。尊尊之义奈何？三纲而已。”他以“三纲”道德为指针来考释“丧服”，偏重尊尊之义，立足于维护“天理”和“纲纪”。夏炯治学也“奉宋儒为圭臬”，又“肆力于许、郑”，不乏考礼之作，并驳斥凌廷堪的见解，强调儒家的“复礼”即“复其天理”。夏燮也以“三纲”为礼学的主旨，仿凌廷堪的《礼经释例》而撰《五服释例》20卷，批驳凌廷堪等汉学家的观点。他们接续汉学家的礼学论题，却维护宋学的正统性。夏氏礼学基本上沿袭宋学，但某些论述也不自觉地受清代汉学的启发。
嘉道以降，学术调融为礼学的发展注入了新的活力。一些汉学家汲取了宋学营养，不仅考礼、注礼，而且重视礼意，阐释礼学的德性主题；宋学家也认同于崇礼潮流，考释《礼经》。于是，礼学非但没有随汉学的停滞而萎缩，而且在汉、宋调融中进一步发展了。与此同时，有的学者进而超越了汉、宋藩篱，通过阐发先秦儒学而丰富了礼学思想。
二、礼学思想的开展
礼既是德性之知，又是社会规范，一些传统学者甚至认为礼、法一体。历代儒家的内圣外王之学都不能离开礼，而其重心不一。宋儒将礼学引向心性修养，归宿于以“天理”统摄礼，而“天理”又最终落实在“三纲”。清初颜李学派注重实行，认为“理”、“气”合一，对程朱“灭人欲”的说法提出异议。但在清初理学重兴的背景下，这些思想苗头未能茂盛地生长起来。
乾嘉年间，礼学考据兴盛起来，思想阐述相对逊色。正如后来陈澧所说：“国朝儒者之于礼学，为宋以后所不及。然考证礼文者多，发明礼意者少。”当然，少数乾嘉学者也不乏思想创见，戴震、汪中等人重视礼欲统一，缘情制礼。但在汉、宋对峙之中，绝大多数汉学家疏离宋学主题时，对儒家的德性之学少有阐发。嘉道以降，一些汉学家借鉴宋学，重视阐释礼意；一些宋学家也接续于汉学论题，在清代汉学的基础上考礼释礼，从而推动了礼学思想的发展，这大致集中于以下方面：
首先，发扬缘情制礼的思想，彰显礼学的本质。宋儒侈谈克制情欲，张扬天理；戴震、汪中、张惠言等少数汉学家则与之针锋相对，肯定情欲的合理性，强调缘情制礼。乾嘉宋学家沿袭程朱，排斥这些“异端”思想。对情、礼关系的不同看法乃成为清中叶汉、宋对峙的一个侧面。在乾嘉学派的全局中，礼学的思想基础未获全面的改造和更新。随着汉、宋调融趋势的增长，晚清一些宋学家也像戴震、汪中一样，重视缘情制礼。
郭嵩焘肯定“情”的重要性，且认为情出于性：“生人之大用，性与情而已，二者同物。情者性之发也，爱敬之理根于性而发之为情。”他肯定以性节情，但未使两者对立起来。《大学》位居《四书》之首，郭嵩焘认为“《大学》自正心而后，皆就情之发用处言之。情者，人与人所以相接之机也”。显然，情出于性而贯穿于社会生活。那么，如何以性、道节制情和欲？儒家构建了以三纲五伦为核心的礼教规范，宋儒进一步充实其哲学根据，以理统情。郭嵩焘强调：“人之生，生于味声色之各有其情，故礼者治人情者也，非能绝远人情以为礼者也。”礼不是“绝远人情”，而是“致其情”、“治人情”。这种思想体现在郭氏关于婚、丧、祭祀及相见诸礼的评述中。与夏炘凸显丧服的“尊尊之义”不同，郭嵩焘认为“凡丧服有二义：亲亲也，尊尊也”。事实上，他更重视服制蕴涵的“亲亲之情”。他注释服制云：“主丧者大功，自尽其亲亲之谊，以终丧为之节；主丧者朋友，本非亲属，而于死者有相维系之情，以毕丧事为之节：皆仁之至义之尽也，而一准乎人之情为之。”在亲友关系中，服制不同，但都力求达情，而不是杀情、绝情。对于《礼记》“礼有微情者，有以故兴物者”一语，孔疏释“微”为“杀”。郭嵩焘指出，《说文》释“微”为“隐行”，《尔雅》也以“幽”、“匿”释“微”。故此处“微情者，哀之至若隐之，似无节杀其情之义。”郭嵩焘的《礼记》研究彰显了缘情制礼的思想。
程、朱认为，“礼，即是天理”。仁、义、礼、智、信是“天理”，三纲五伦更是“天理”。清代学者彰显缘情制礼的主旨，实际上是对宋学观念的调整。陈澧认为：“古今礼文异，而礼意不异。礼意即天理也，人情也，虽阅百世不得而异者也。”陈澧重视“天理”，但又以“人情”来补充诠释。这一思想散见于晚清有关礼制的讨论中。道光年间，朝廷曾议定服制：大宗兼祧小宗，则为所生父母斩衰三年，而为兼祧父母齐衰不杖期；小宗之子兼承大宗，则为所生父母齐衰不杖期，而为兼祧父母斩衰三年。这种规定区别对待“大宗”和“小宗”，减省小宗父母的服制。从表面看，这似乎是简化丧服，实则背离人情及社会现实。沈垚、俞樾均对此提出异议，而凸显了礼以达情的重要性。
宋学家沈垚反感苟且趋利之士风。他针对服制的积弊，认为继子对生父母也应持斩衰之礼。他指出，古时只有大宗立后，故有“不贰斩”的规定。今则无人不立后，小宗立后而“亦服大宗之服，是过礼也。非受重于大宗，而亦降所生创巨痛甚之服，是夺情也。夺予之不当，莫此为甚。”故他认为，为人后者应为所生父母持斩衰三年之服，如此“则于义较安，反之于情而较顺也。所谓‘事异殷周，礼随而变’，此其类也”。在强调缘情制礼的同时，沈垚认识到礼制的社会属性，认为“古之宗法，原行于士大夫，非行于庶民也”。与宗法制相匹配的礼制也是如此，所谓“礼不下庶人”。故大宗立后，有“不贰斩”的服制，但此制并非对庶民而言。他认为，有爵禄的贵胄之家，继子可沿“不贰斩”之服，而民间的继子“用并尊得并斩之例，庶几两不相悖矣！”他主张民间继子有“贰斩”之服，对生、养父母一视同仁。
俞樾也针对清朝的兼祧服制认为，“礼重大宗固宜尔，然于人情则似有未餍。夫为人后者，为所后父母斩衰三年，古今之通礼也。小宗无子而以大宗子后之，未闻有所降也。徒以大宗亦止一子，以此子兼祧小宗，乃降为齐衰不杖期，于礼则允洽矣”，于情则不合。“其尤有未餍者，则小宗兼祧大宗，而于所生父母改为齐衰不杖期也”。如果小宗的父母只有一子，遇父亡而母在，则小祥之后，母仍在斩衰之服，而其子媳已衣锦食稻。故俞樾指出，“此实人情犹未餍者也。夫不曰为人后，而曰兼祧。兼之云者，齐等之谓也。然则独子之兼祧者，于所生父母与兼祧父母宜服斩衰三年，或亦礼之所许欤！”
沈垚、俞樾主张继子或兼祧之子守“贰斩”之服，重视生父母服制。这种主张的基石是缘情制礼，与传统礼制偏重宗法形式、以理统情的倾向有所不同，可谓回归服制的本质。他们强调缘情制礼，既针对传统礼制的积弊，又基于晚清的社会变迁。沈垚讲礼制因社会阶层而异，将古礼的适用性限制在世宦之家，反映了礼俗现实，也为民间的礼俗改良提供了学理依据。事实上，清代不乏“以支子入继大宗”而“本支绝后”的尴尬现象（如清末马其昶家），无疑对“不贰斩”的宗法礼制产生了冲击。如何在情、理之间确定服制的轻重，这是宋明以来儒家礼学的难题之一。从郭嵩焘到沈垚、俞樾，他们的见解均体现了重情倾向，也是对宋明情理观念及礼教思想的调整。
其次，晚清学者以儒家德性之学、尤其是仁学来改造礼学。“仁”为“五常”之首，成为贯通于儒家内圣外王之学的根本理念。孔子强调：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”戴震肯定自然的人性，又重释孔孟的德性之学，但他对人与社会的关系阐述不多。戴震之后，汉学家阐释德性之学的言论明显增多了。凌廷堪在嘉庆初年指出：“有仁而后有义，因仁义而后生礼。故仁义者，礼之质干；礼者，仁义之节文也。夫仁义非物也，必以礼为物；仁义无形也，必以礼为形。”这实际上涉及仁、义与礼的关系。仁、义是礼的本质，而礼则是仁、义的外在体现。如果借用儒家惯用的语言，仁、义与礼，是道与器、体与用的关系。继戴震、凌廷堪之后，阮元进一步重释儒学，更广泛地对宋儒看重的“性”、“命”、“心”、“敬”、“顺”、“达”、“仁”、“一贯”等概念进行了诠释。
