一、对循环宿命论的批判
中国历史上循环宿命史论的典型是所谓“五德终始论”和所谓“三统说”。五德终始说起于上古，其形成较完备的理论则在战国后期的邹衍，把上古各代附于五行之数。汉儒董仲舒在“五行”的基础上又加以发展，提出所谓三统循环的帝王继统的理论。两汉时五德三统说盛行，并以谶纬迷信思想作补充，成为官方正统的史学观。循环史观在我国古代思想史上是一以贯之，被认为是天经地义的。
唯王船山不信邪，偏要辩个明白。他在《读通鉴论》中指出：“汉儒之言治理之得失，一取验于七政五行之灾祥顺逆，合者，偶合。不合者，挟私意以相附会，而邪妄违天，无所不至矣。”认为这些五行灾异之类的理论是违背客观的邪妄之言，虽然有时也能与事实相近似，但充其量不过是偶合而已。这些纯属主观的想象与客观现实之间决不可能产生任何必然的承系。即使是汉儒看来很带神秘感的“改正朔”、“易服色”之类也不例外，改历易服并非“统纪”变化的标志，上古科学知识不足，历法难免不精确，就是汉代以后还多次改历，何况三代。至于服色的变易则更与“统纪”无关。随着社会的进步，生产的发展，服色更加丰富多彩也是很正常的。船山从社会历史发展的角度来解释改历易服，一下子将历代腐儒附上的神秘外衣剥得一干二净。他认为有些来路不正的统治者，企图论证自己是真命天子，授天之命而合法继统，往往借助于此。“拓跋宏欲自跻于帝王之列，而高闾欲承秦之火德，李彪欲承晋之水德，勿论刘、石、慕容、苻氏不可以德言，司马氏狐媚以篡，而何德之称焉？”这些大肆鼓嚣所谓“继德承统”者，即非“夷狄”，便是“篡臣”，哪里还有什么德可言，挟私意惑天下之意甚明。可见五德三统循环之说完全是没有任何事实根据的一派胡言。
既然五德三统为无稽之谈，那始于五德的正统之论当然就更不值一驳了。船山认为：“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣。”三代以上不可详考，自三代至明几千年的历史，有过许多次分裂，统一王朝更难世代相承，而一离一合，治乱相间，哪里有什么“统”。他又问道：“当其治无不正者以相干，而何有于正？当其乱既不正矣，而不孰为正？有离有绝，固无统也，而又何正不正邪？”此两难推理是何等有力，使“正统论”不攻自破。进而“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”伟哉船山！此说已不仅仅是对正统论的否定，其锋芒直指家天下的封建专制制度。
二、对复古倒退论的批判
崇拜先王，主张复古是传统史观另一鲜明的特点。自孔子起，历代儒生学者大都认为，上古三代是替天立极的所谓盛王之世，是圣人心目中的理想社会，而后则一代不如一代。历史运动的趋势总是倒着走，今不如昔，来不如今。历代学者皆以为这是毋庸置疑的真理，就连近代以倡维新而闻名的康有为也未能免俗，其在为改良大声竭呼之时竟也求助于此。可见传统史观影响之巨大。
但王船山却以为“不尽然”，他在《读通鉴论》卷二十中写下了如下的文字：“唐、虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修……人之异于禽兽无几也。”简直斗胆，竟敢说三皇五帝的时代与禽兽差不了多少。接着写道：“若夫三代之季，尤历历可征焉，当纣之世，朝歌之沈酗，南国之浮奔，亦孔丑矣。”可见三代绝非天堂。因此船山认为：“在帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败，而视唐虞三代帝王初兴，政教未孚之日，其愈也多矣。”可以想见“治唐虞三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣。”最后他直截了当地批评康节“泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之心。”
诚然，船山不懂得历史唯物主义的发展史观，但他不拘泥于圣人之说，不受传统成见束缚，以历史事实为依据，实事求是地考察历史演进，竟得出了近乎科学的结论：人类社会的历史是不断发展，不断进步，不断走向文明的历史。这是历史发展的客观现实。但由于中国古代思想界尊奉孔孟为圣人，长期以来仅满足于注疏解释圣人的经典，少有独立思维，因为科举制，使知识分子求功名实利者多，而求真理者寡。故绝少有人思考传统思想是否合于历史的真实。王船山之所以能卓尔不群提出与众不同的进化史观，亦是时代使然。他作为亡明之遗臣，功名利禄早已离他远去，他只想埋头书卷苦寻亡明之因，故能客观的读史论史，辩以往史著之“不尽然”，为后人留下宝贵的思想财富。（陈斯风）
王夫之字而农，号姜斋，是明末清初时期我国著名的思想家、文学家。明亡之后曾经举兵反清，失败后杜门不出，一心著述。晚年隐居在湖南衡阳县曲兰乡（今船山乡）石船山，故自号船山老人、船山病叟，后人称船山先生。有《船山遗书》、《船山诗文集》。
王夫之出生于一个书香世家，人口众多，生活富裕，在衡州称“族盛”。父亲王朝聘曾经两中副榜，后入国子监攻读；二叔和三叔都是郡文学，三家子弟也多承习诗书。王夫之自幼受家学熏陶，从小颖悟过人。4岁入私塾读书，7岁读完了《十三经》，此后一边跟父亲学习经义，另一方面又大量阅读各类书籍。12岁便能咏诗做对，通晓文辞，以文会友，崭露头角，成为当时有名的少年才子。明崇祯十一年（1638年），19岁的王夫之来到长沙岳麓书院读书。他在这里饱览藏书，专注学问，与师友们“聚首论文，相得甚欢”，为以后的学术活动打下了良好基础。在他23岁时，湖广提学检事高世泰岁试衡州，将他的文章列为一等，给予了“忠义肝胆”、“情见乎辞”的高度评价。
颇富才名的王夫之原本想一心报国、施展抱负，却无奈以一介文士之身而适逢乱世。明崇祯十七年（1644年）5月，吴三桂引清军入关，明朝灭亡。王夫之心痛欲绝，写下《悲愤诗》一百韵，以抒发自己的心境；同年迁居衡山下，筑茅屋，名“续梦庵”。他出门时，手擎雨伞，脚踏木屐，用此举来表示自己“头不顶清朝天，脚不踏清朝地”这种不屈的民族气节。
清顺治三年（1646年）夏，王夫之只身赶赴湘阴，建议调和南北督师矛盾，联合农民起义军协力抗清，但此行毫无结果，失望而归。此后，他又组织或参与过几次抗清起义，均以失败告终；流落零陵、常宁的荒山野岭之间，《周易外传》等书就是在这种颠沛流离的生活中写成的。康熙十四年（1675年）秋，王夫之在衡阳湘江西边的石船山下筑湘西草堂，他一生最后17年就住在这里，大部分著作也在这里写成。
湘西草堂当时是“食禽过不栖”的穷地方，但王夫之“安之若素，终日孜孜不倦，刻苦自励”。这时期，王夫之贫病交加，还受到清朝统治者的监视，常常早晨起来发现纸窗已被人捅破，表明有人暗中窥视他的行动。在艰难的处境中，他毫不沮丧懈怠，《思问录》内外篇，《张子正蒙注》、重订《尚书引义》等重要哲学著作；《读通鉴论》、《宋论》等系统史论著作；以及诗论《南窗漫记》、《夕堂永同绪论》等，均在这段时间内先后成稿。他的儿子在《行状》中说父亲自从隐居以来，“启瓮牖，秉孤灯，读十三经”，“虽饥寒交迫，生死当前而不变”。年迈之时，手腕没有力气研墨，手指没有力气握住笔，却还是坚持读书，笔耕不辍，为后人留下了极丰富的思想文化遗产。
康熙三十一年（1692年）正月初二，王夫之病逝，享年74岁。他勤恳述凡40年，有著作100余种，400余卷，近800万字。王夫之的诗、文、词皆工。他的散文纵横捭阖，表现着雄肆的气概。其诗词以写抗清经历及寄托亡国之痛的为最佳，信笔所至，往往冲破音律的限制，揭示了亡国哀怨之深。他重视文学的社会作用及现实性，以继承《诗经》的“兴、观、群、怨”为旨归；认为创作必须有作者生活经历为基础。他在《姜斋诗话》中说：“身之所历，目之所见，是铁门限。”强调诗歌必须重情重意，情景交融，他认为文学创作，人各有特色，不能强立“门庭”，强立“死法”，党同伐异，趋于模拟。这些对于清代文学理论的发展都起了积极作用。
因为王夫之强烈的夷夏之辨思想，他的著作在清前期200年一直埋没不彰，直到19世纪40年代才有邹汉勋、邓显鹤整理编校的《船山遗书》问世。此后，曾国藩、曾国荃兄弟又在金陵设局刊印较完备的《船山遗书》，使他的学说广为人知，从而对近代社会产生了深刻的影响。曾国藩借重他的重“礼”思想来强化保守的传统观念；维新人士吸收他“变化日新”的社会变动观倡言改革；辛亥志士利用他的夷夏之辨的民族意识进行反清革命；民国初年，刘人熙等人在长沙设立船山学社，创办《船山学报》，鼓吹保护国粹；“五四”新文化运动时期，在长沙第一师范任教的杨昌济对王夫之的知行学说倍加赞赏，主张力行实践，并影响了青年毛泽东。时至今日，船山先生的诸多杰出论著，依然闪烁着灿烂的光辉。
《船山遗书》是王夫之著述的总集。王夫之以“六经责我开生面”的创新精神，对中国传统文化，特别是对儒家思想进行了全面、系统而深刻的反思，写下了大量富有创见性的文章，内容涉及政治、经济、哲学、历史、文化等，成为300年来许多进步思想家的启蒙者。
桐城派是清代中期影响最大的一个散文流派，创始人为方苞，经刘大魁、姚鼐等人的发展，形成完整的理论，三人并称“桐城三祖”，姚鼐被称为领袖。姚鼐，字姬传，一字梦谷，室名惜抱轩，清代安徽桐城人。乾隆三十九年辞官后，曾在江宁、扬州等地书院讲学40余年。治学以经为主，兼及子、史、诗文，作品多为书序、碑传之类，著有以其室名命名的《惜抱轩全集》。他秉承了“文道合一”的主张，讲究义理、考据、辞章三者兼长，注重内容和形式的关系，写景散文尤有独特成就。
