第二、墨家名家和主不变派
（A）墨子和巴门尼底墨子也是封建统治的维护者，不过他和儒家所用的方法不同。他生于孔子之后，孟子之前，正是封建制度外形上日趋动摇的时候。他看到孔子从宗法思想维护封建社会，以为这种方法不适用，结果只有“靡财贫民”，“伤生害事”，非改用别一种方法不可。因此提出尚同说，以与孔子的等差说相对抗。墨子所谓尚同，乃上同于天，上同于天子。他在《尚同》中说道：
是故选择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。……凡国之万民上同乎天子而不敢下比。天子之所是必亦是之，天子之所非必亦非之。……举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？
墨子的根本思想是“上同于天子”，“举天下之万民以法天子”，完全是统于一尊，定于一尊的看法，没有儒者那样亲疏贵贱的分别，这不是很干脆地承认统治者的权威，而被统治者只须“法天子”就好了吗？在统治者的权威之下，大家不分彼此，是谓“一同天下之义”。墨子的尊天明鬼说都在这上面发生重大的作用，而他的兼爱非攻说，更在这一点增加推行的效率，这是很值得注意的。
墨子想从拥护已经动摇的民间宗教人手，去维护封建社会，所以认天鬼是实有的，这种用心比儒家更来得深刻。封建社会和宗教是息息相关的。封建社会的领主就成为宗教上的神，所以宗教在封建社会成为主要的动力。封建社会没有宗教作精神上的支配工具，那只有日趋于崩溃一途。
儒家何尝没有宗教思想？不过它想把自然崇拜的宗教思想运用到祖先崇拜上面去，以完成它的一种宗法上的业绩而已。中国古代本是神权政治的国家，鬼神术数的思想又异常地发达，墨子特从天鬼实有的主张以扶植当时渐形暗淡的封建社会，不是比儒家的用心更来得深刻些吗？所以尚同说和天志说，在墨子思想中成为二而一的东西。
西方的巴门尼底也正有和墨子相同的特征。巴门尼底是“爱利亚学派”（Eleatic Sch001）的主要代表。“爱利亚学派”的创始人是齐诺芬尼。
齐诺芬尼便是一神论的建立者。巴门尼底即根据齐诺芬尼的一神论发展而为“有论”。巴门尼底认“有”（Being）是不变不动、不生不灭、无始无终、不可分割又与思维不相离异的总体。所谓“有”即已完全自足，无求于外。质言之，巴门尼底的“有”即是“一”。即是完全除去差别性之后所剩下的“同”。因此，巴门尼底看“有”是静的，不是动的；是一的，不是多的；是同的，不是杂异的。固然巴门尼底的“有论”，不必和墨子的尚同说都相暗合，然而“有论”为希腊奴隶社会的基础理论和尚同说为中国古代封建社会的基础理论，正有相同处。因为都是“定于一”的思想。进一步说，都是“一因论”的思想。墨子尚同而不尚异，尚兼而不尚别，巴门尼底则主静而不主动，主一而不主多，这不过是名词上的不同，他们的用心却是遥相映照的。巴门尼底从一神以阐明本体，墨子由天志而归本尚同，这样的暗合，都是由社会的背景所决定的。
墨家主“二有一”，重在“以名举实”，（说明俱见第五讲）也即是巴门尼底“思维即实在”之意。观念论者每从思维看实在，以为思维可以决定实在，因此，完全趋重概念的研究。于是墨子之后有惠施、公孙龙，巴门尼底之后便有齐诺。
（B）施、龙和齐诺惠施、公孙龙虽然和墨家有很深切的关系，却并不是墨家，这在第五讲中我当说明。惠施、公孙龙都是观念论的辩证法家，和希腊齐诺的地位，正不谋而合。惠施的思想比公孙龙有系统，难怪章太炎先生极力推崇惠施。惠施站在肯定矛盾的立场谈辩证法，公孙龙的主张便颇不一致。然而在辩护“同”的一点上，是没有什么差异的。
齐诺也是观念论的辩证法家，他自身没有什么主张，只是辩护巴门尼底的“有”，即辩护巴门尼底的“一”，认杂多和变动二观念都不能成立，当然他是站在否定矛盾的立场的。齐诺是巴门尼底的弟子，以阐明师说为唯一任务。他不从积极方面证明师说，而从消极方面摧破敌锋以补充师说，不用直接的证明，而用问接的证明，这是他的苦心所寄的地方。因此他的辩证法便分为难杂多论、难变动论二大类。（参看拙著《西洋哲学史》第一卷）他说杂多是不能存在的，因为在量上说，多是无限大，同时又是无限小。这是多的本身矛盾之暴露。自身矛盾的事物不能谓为存在，故杂多不能存在，只有整个的“一”才存在。他说运动也是不可能的，他举出“二分说”、“亚基里士追龟说”、“飞箭不动说”三个例子作证明。他的结论是说运动本身充满了矛盾，所以运动也不存在。他所举的例子，和公孙龙的二十一事有许多相契合的地方。
齐诺有“飞箭不动说”，意思是说人见飞箭前进，实则飞箭并不前进。
因为飞箭不过是每一个时候在一个地方。我们任取一刹那，飞箭只在某一定点而静止。由是推到第二刹那、第三刹那，乃至无穷刹那，莫不取某定点静止而并未前进。这和公孙龙的“飞鸟之影未尝动也”，“镞矢之疾，而有不行不止之时”，不是一样的论证法吗？除此而外，齐诺又有“二分说”，这是说运动不能开始，即谓运动不能发生。欲运动到一定的距离，必先经过其中分点，欲达到此中分点，必先经过此中分点的中分点，如此推求至尽，结果只经过无数的点，并没有运动。这和上例的用意是完全相同的。
齐诺还有“亚基里士追龟说”。亚基里士是希腊一个最著名的善走的人。为什么说他追不上乌龟呢？假如龟先走十步，亚基里士开始追逐，何以会永远追赶不上呢？这是因为观念上亚基里士不能追上乌龟。譬如亚基里士追到十步时，乌龟又前进十步之几分之几了。其后亚基里士追到十步之几分之几时，乌龟又前进已走的路程之几分之几了。在观念上乌龟永远在前，没有被亚基里士追到之时。这和公孙龙的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，是一样的看法。因为在观念上是“日取其半，万世不竭”的。
他们从观念看世间一切事物，当然是如此的。
由上面的比较，我们又可以看到墨家、名家在中国哲学史上的地位，和主不变派在西洋哲学史上的地位相同。这也是由于社会背景的决定。关于墨子的思想，一般人忽视了他的一因论的主张，所以有种种不同的说法。经过了这样的比较说明之后，或者不至于发生许多无谓的争执吧！
第三、道家和主变派
（A）庄、老和赫拉克利特士 《老子》这部书是大可怀疑的，我认为是战国末年的作品；至于这部书是何人作的，我也以为大有问题，决不容易断定为老聃作，或为李耳作，或为太史儋作。我恐怕是战国末年杨朱、庄周之后辈所编纂而成之者（说明见第四讲和第六讲）。所以现在单提《老子》这部书。庄子在道家的地位，在我看来，应该是很重要的。有《庄子》书然后有《老子》书，决不是有《老子》书才有《庄子》书。关于这些地方，都容以后讲明，现在单说说庄、老的根本立场。我以为庄、老书中所表现的思想，都是辩证法的自然观。第一，他们看重客观的自然界，认人类也是客观的自然界之一种。庄子在《齐物论》上说：“天地与我并生，万物与我为一”，这两句话，一面打破时间，一面又打破空问，是道家宇宙观的整个表现。第二，他们所看的自然界的发展过程，都是辩证法的。庄子的“道行之而成”，《老子》的“周行而不殆”，都认宇宙是流动的。又庄子的“一与言为二，二与一为三”，《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，都是一种辩证法的精神（关于这点，容在第四讲详细说明）。合上两点言之庄、老子的辩证法的自然观，是显而易见的。
赫拉克利特士在希腊是辩证法的自然观之创始者。他特重客观的自然界之阐明，而且认定宇宙是流动变化的，所以说“人不能两次立足于同一河流之中”。又他认宇宙的现象都是相对的、矛盾的、斗争的，所以说“斗争为万物之父，万物之王”。矛盾、斗争、反对，在他看来，是万物转化的总枢纽。他以为有矛盾必然地发生“矛盾的统一”，用他的譬喻说来，宇宙就是混合酒，宇宙就是一种反对之流。这不是“道生一，一生二，二生三”的思想吗？在这里我们可以看到赫拉克利特士之辩证法的自然观之丰富的思想。
道家的“道”和赫拉克利特士的“逻各斯”（Logos），更是一个绝好的对照。“道”即是轨道、过程、法则的意思。这当然和儒家所谓“道”完全不同。儒家的“道”，是“道”的范围小，“人”的范围大，所以说“能弘道”。道家的“道”，是“道”的范围大，“人”的范围小，所以说“人法地，地法天，天法道”，这即是“人”法“道”。赫拉克利特士的“逻各斯”也有法则的意思。他认为无物不有“逻各斯”，宇宙就是一个“逻各斯”。于是庄、老子的“道”，成为庄、老的辩证法，赫拉克利特士的“逻各斯”，为赫拉克利特士的辩证法。庄、老的“道”影响中国人的生活态度，赫拉里特土的“逻各斯”，也影响西洋人的生活态度。“道”与“逻各斯”本质不必相同，但它们在哲学史上所发生的意义却是同样重要的。
（B）杨子和勃洛大哥拉斯杨朱的思想亦不易谈，据《孟子》上记载的材料，我们知道杨子是“取为我”，知道杨子是抱“为我”主义。但“为我”应作如何的解释呢？我以为当以“贵己”“重生”“全性保真”为“为我”的正解。（关于杨朱的思想，待第四讲详细说明）一言蔽之，杨子为显明的个人主义，这是毋庸置疑的。在希腊则勃洛大哥拉斯是个人主义的首创者。他特重主观，且崇感觉，和杨子“贵己”“重生”之旨正相会通。经验派哲学家称勃洛大哥拉斯的思想为唯名论（Nominalism），顾西曼（cushman）在他所著的《西洋哲学史》上曾引证其说。确实地，勃洛大哥拉斯便是唯名论之祖。唯名论又可名假名论，因为只认名是人造的称谓。不认名是实在的东西。所以唯名论与个人主义关系最为密切。杨子大概也是想把他的个人主义建筑在名理上，所以《庄子·骈拇》篇里面称他“游心于坚白同异之间”。而伪《列子·杨朱》篇竟这样记载着杨子的话：
“实无名，名无实，名者伪而已矣。”然则杨子在当时也许有一种唯名论的思想，以坚其个人主义的主张？这样看来，杨子的思想岂不又和勃洛大哥拉斯不谋而暗合？
以上说明了道家思想的大概。道家思想重自然，重自由，重自我，大概是当时自由小农社会的反映。在战国时候商品经济相当的发展，而他们既敌不过当时激烈竞争的社会潮流，又看不起历来专事剥削的封建形态，故反抗的情绪，尤其是反封建的情绪，特别昂奋。他们的思想产生于战国，不是无前因可寻的。
就在希腊的主变派，也未尝没有一种特殊的社会背景。希腊社会虽是奴隶生产的农业经济，可是在小亚细亚一带，商工业异常发达，爱菲塞（Ephesus）便是商业的中心。赫拉克利特士即产生于此地。经济界变动的事实常常摆在他的前面，因此发生他的辩证法的思想。后来奴隶劳动开始呈动摇的征象，一面为防止波斯的侵入，不能不常作民族独立的防卫，因而自我意识日渐发达，遂有勃洛大哥拉斯的思想的产生。西洋哲学的社会背景比中国哲学的社会背景容易探求，因为西洋古代的哲学家都经过了一番考证，而且有许多也已成为定论，不像中国的老子、杨子，其人其书，都大有问题，所以我们想确切地决定他们的社会背景，是颇不容易的。
第二期“嬗变期”的比较
中国哲学的嬗变期，是指秦初到明末一个长时期而言。这时期仍属于封建社会形态，本质上并没有多大变化。在某种意义说，这时期里面的封建剥削，比之第一期反而加甚。即就封建制度言，某种封建制度仍旧在中国社会中大肆其威力。可惜在这次演讲中不能细说。一般人认为春秋、战国以后，因商业资本的发展，无形中破坏了封建制度，并且肯定地说，秦朝的政权是商业资产阶级的政权，其实这种理论是完全不顾事实的。上面已经说过，商业资本并不能破坏封建制度，因为它并不代表一定的生产关系，它只不过是完成生产流通过程一种媒介作用而已，所以认为秦朝以后封建制度消失，甚至认为秦朝以后封建社会转变了成为商业资本主义社会的理论，是不值一驳的。
况且在中国封建制度中操着特殊作用的宗法制度，也并不见得在秦朝以后减少了它的作用。儒家的“孝”和“礼”，都在秦、汉以后发生重大的作用，这是一种很明显的事实。秦、汉以后，如果不是封建社会，则新儒家的朱晦庵和王阳明，又哪有由伦理的孔子抬高到宗教的孔子的可能？
我总觉得孟德斯鸠（montesquieu）一段话，很可以告诉我们：中国从古以来究竟是怎样的一种社会。他在《法意》（即《论法的精神》）上说：
东方之国，有支那焉，其风教礼俗，亘古不迁者也。其男女之防范最严，以授受不亲为礼，不通名，不通问，阃内外之言语不相出入，凡如是之礼俗，皆自孩提而教之，所谓少仪内则是已。文学之士，其言语仪容，雍容闲雅，此可一接而知者也。守其国前贤之懿训，而渐摩之以严师，故一受其成，终身不改，此礼俗之所以不迁也。
