今天讲第九讲，以清代哲学家王船山为主题。清代哲学是和宋、明哲学完全不同的。关于清代哲学的社会背景，须得有个说明。不过我还有一讲是讲清代哲学的，那么，关于这点率性留在下一次来讲，现在单讲船山哲学。船山在中国哲学史上的地位，我看比朱晦庵、王阳明还要高，也比颜习斋、戴东原诸人来得重要。就清代哲学说，我认为船山是第一个人，只可惜很少有人研究他，或者进～步理解他。他的哲学是完全站在“体用一源”的立场上。我们现在分作五段来讲明。
一、船山思想的体系
船山在《张子正蒙注·太和》篇里面说道：
太和，本然之体未有知也，未有能也，易简而已。而其所涵之性，有健有顺，故知于此起，法于此效，而大用行矣。
“体”是指的大自然的本体而言，在这本体的大自然当中，一切事物之所以能够产生的原因，完全是由于“用”的关系。“用”，离开了“体”，就无从发生；“体”，若是投有“用”，也就不能显其存在。体和用实际是一件东西，我们不应把它分开，也无法把它分开。船山说：乾坤有体则必生用，用而还成其体。（《正蒙注》）用是从体发生的，有了体，一定是要发生出用来，用不仅是从体发生，用来显现出体的存在，就算了事，还要从用的关系里面，产生出一个新的体来。大自然的本体是体，显现出大自然存在的关系是用，因有这显现大自然存在的用，于是在大自然当中产生了万有不齐的各种新的事物，这许多新的事物的本身又是新“体”。这些新“体”，是从显现大自然存在的“用”而成的。同时在各种事物的新“体”当中，又有一种新的“用”的关系存在。如此推演不已，因而产生万物，这就是大自然之所以为大自然了。所以船山说：“中涵者，其体；是生者，其用也。”船山关于太和两字的解释，曾有这样的一段话，他说：太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其铟经于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故日太和。（《正蒙注》）
他对“太和”两字的解释，正是说明“体”和“用”的关系。“未有形器之先”，是指的那个“浑沦无问”的大自然而言，就是所谓“太极”。
当然，在这个“浑沦无间”的大自然当中，哪里会有不和之可言。既然有了大自然的本体，于是因体生用，因用而产生万事万物的新体，这就是所谓“既有形器之后”了。这些万事万物的形器，各有其体，各有其用，“合同而不相悖害”，所以“其和不失”，这就叫做太和，这就叫做“天地人物之通理”。所以船山说：
神，行气而无不可成之化，凡方皆方，无一隅之方。易，六位错综，因时成象，凡体皆体，无一定之体。（《正蒙注》）体者，所以用；用者，即用其体。（《正蒙注》）我们从这两段话里面，可以知道体之为体，是由于“六位错综，因时成象”的关系，所以“无一定之体”可言。不过体虽无定，然而我们可以认识因体而发生的用，更可以从用的关系上来确定体的关系。船山认为如果废用，则体亦无实。所以他说：“佛、老之初，皆立体而废用，用既废，则体亦无实；故其既也，体不立而一因乎用。庄生所谓寓诸庸，释氏所谓行起解灭是也。君子不废用以立体，则致曲有诚，诚立，而用自行。逮其用也，左右逢源，而皆其真体。”（《思问录》）因此我们知道“由体生用，废用无体”。譬如说，有了目就可以见色，有了耳就可以听音，有了舌就可以尝昧，有了肢体就可以辨物。目、耳、舌和肢体，都是指体而言，见、听、尝、辨，都是指用而言，没有见、听、尝、辨的用，怎能显现得出目、耳、舌和肢体的存在？因此，我们可以从见、听、尝、辨的用的关系上面，认识了目、耳、舌和肢体的体的关系。这就是说：“体者，所以用；用者，即用其体。”船山说：
天无体．，用即其体，范围者大心以广运之，则天之用显，而天体可知矣。（《正蒙注》）
我们不但要知道“体者所以用”，我们不但要知道“用者即用其体”，我们尤其应当更进一步地了解，所谓用，就是体的本身，因为用之显，然后体之存可知。无体，用固无从发生；无用，体亦不能存在。用和体不但不能分开，实际上就是同一的东西，船山称之为“体用一源”。他说：
因理而体其所以然，知以天也；事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其明自诚而明也。（《正蒙注》）
“体用一源”这四个字，是船山思想全部的中心。他认为宇宙间一切事物的聚散屈伸推演生长的关系，都是“体”和“用”在那里发生作用。
所以他说：“人者，动物得天之最秀者也。其体愈灵，其用愈广。”人之所以能够超出动物之上，日求改善自身的生活，并且进而做出许多征服自然的事业出来，其原因是由于人类得天最秀的关系，所谓得天最秀者，就是体灵，惟其“体灵”，所以“用广”，这就是人之所以为人。船山虽然认清了体用是一源的，然而他对体和用却有一种不同的看法，他认为：“变者，用也；不变者，体也。”变和不变，是“用”和“体”所以不同的地方，也正是宇宙间一切事物推演生长的关键。在这里我们可以看出船山思想的体系。
二、船山的有和动
船山从体用一源的中心思想推演出他的全部哲学。他从体的观点上面，看重了一个“有”字；他从“用”的观点上面，看重了一个“动”字。“有”和“动”这两个字：在船山的全部思想上，占着非常重要的地位。船山因为反对释氏的无，所以提出一个“有”字；船山因为反对老氏的静，所以提出一个“动”字。“有”和“动”这两个字，虽然是针对着释、老两氏的思想而发，然而却成为船山全部思想的两根柱石。
船山之所谓体，是指的实体而言。他从体的观点上，看重了有，所谓有，当然是指的实事实物而言。张载在《正蒙》上说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”太虚，是指的一无所有的空间而言。
气，不是一个空虚的名词，而是指的实物的气体而言。所谓太虚，就表面看来，似乎是空无一物，似乎可以算得是无了，然而究其实际，所谓太虚者，事实上是充满了无量数的实物，这种实物，我们称它做气体。不过气体这种东西，在表面上似乎是视之不见，听之不闻，触之不得。惟其在表面上似乎是不见不闻不知的缘故，所以我们就要误认太虚为无。其实这种看法，仅仅是一种错觉罢了，哪里能够算得是正确的观念。太虚且不能称之为无，宇宙间更有何处，’能容得一个“无”字存在。所以船山说：
虚空者，气之量。气弥沦无涯，而希微不形，则人见虚空而不见气，凡虚空，皆气也。（《正蒙注》）人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。（《正蒙注》）
充满宇宙间的尽是实物，没有所谓无的关系存在的余地，所谓无，不过是人们的一种误认，一种错觉罢了。所谓“盈天地之间者，法象而已矣”。（张子《正蒙》）但是人们为什么要认为有一种“无”的观念存在呢？船山对此曾作一种反复的说明。他说：
聚而明得施人，遂谓之有；散而明不可施人，遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主；散者返于虚也，非无固有之实。人以见不见而言之，是以滞尔。（《正蒙注》）
无形，则人不得而见之，幽也。无形，非无形也；人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。（《正蒙注》）圣人……知幽明之故，而不言有无也。言有无者，绚目而已。（《正蒙注》）
可见谓之有，不可见遂谓之无。（《正蒙注》）
聚则见有，散则疑无。（《正蒙注》）
船山认为：一般人之所谓有，是由于聚的关系，见的关系，明的关系，因而称之为有。一般人之所谓无，是由于散的关系，不见的关系，幽的关系，因而称之为无。要知道聚非常存，有聚则必有散；散非消灭，散而复成为聚。视聚散为有无，仅不过是宥于耳目所能见及的狭小的范围而已。以耳目所能见及之狭小的范围，来衡定一切事物之有无，所得安能正确？须知耳目受着空间和时间的限制，我们不能把我们所能见及的空间以内的事物，视之为有，而把存在于我们所能见及的空间以外的一切事物，视之为无；我们也不能把我们生存着的一段时间，视之为有，而把我们未生存以前的一段更长的时间，反视之为无。若以耳目所不见及者谓之无，则其所谓无者，实为一种错觉而已。这就是说明“言有无者，绚目而已”的关系。无既然是一种错觉，为什么大家还要去信任它传说它呢？船山认为以不知为无，正可以给人以一种躲闪的余地，这就是无之所以能存在的关系，也就是大家之所以相信的缘故。船山认为用无来做护符的，远则有释氏的思想，近则有姚江的学说。他说：
释氏谓：心生，种种法生；心灭，种种法灭。置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉！（《正蒙注》）以虚空为无尽藏，故尘芥六合；以见闻觉知所不能及为无有，故梦幻人世。（《正蒙注》）
释氏之邪妄者，据见闻之所穷，而遂谓无也。（《正蒙注》）释氏以真空为如来藏，谓太虚之中，本无一物，而气从幻起，以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性，六识坤顺之性，为流转染污之害源。（《正蒙注》）
释氏缘见闻之所不及，而遂谓之无。故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之，而欲灭之。灭之而终不可灭，又为化身无碍之遁辞。乃至云淫坊酒肆，皆菩提道场，其穷见矣。（《正蒙注》）又说：
寻求而不得，则将应之日无，姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣，宜其乐从之也。（《思问录》）
释氏和姚江之徒之所以发生“无”的观念，是由于“寻求而不得”，是“据见闻之所穷”，是“以见闻觉知所不能及”者，称之为无。实际上他们之所谓无，仅不过是把实事实物，“置之不见不闻”的地位而已。实事实物决不因他们的不见不闻，而即失其存在的地位，宜乎他们是以有作无，视真为幻。所以他们认为实物的气，是从幻而起，以致造成了无量数的恶因，他们终于走人了“梦幻人世”的一条错觉的道路。我们要知道凡是一种学说，希望它能够成立，一定要有建树这种学说的理由存在。我们不应当抱着那种“寻求而不得，则将应之日无”的偷懒的态度，我们更不应当采取那种“置之不见不闻”的躲闪的办法。所以船山说：
言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者，必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。（《思问录》）“言者必有所立而后其说成”。这句话，是船山攻击释氏重无最有力量的话语，也就是船山自己建树他的重实重有的主张的基础。假使我们是言而无所立，我们的主张所建树的基础，就不能牢固，那么，我们又何贵乎来讲这样无聊的话语。所以我们在言龟时，只应当言龟，而不应当说到毛，在言兔时，只应当言兔，而不应当说到角。如果我们说到无毛无角，那么，我们所说的已经不是龟和兔，而是那种有毛的犬和生角的麇了。船山认为释氏之所以发生那种错误的虚无思想的原因，是因为他们看重了生灭的关系，既然宇宙当中有所谓消灭的关系存在，当然就要发生无的思想。不过事实上就以释氏自身来说，他们也不能彻底地做到消灭的境地。
