第二、反对静坐
静坐是禅家的功夫，与孔门之学，完全不同。宋儒受禅宗影响极深，对于静坐，亦颇重视。静坐是建筑在空幻的基础之上，与习斋所主张的实学实习，完全是格格不入的。所以习斋对此，攻击最力，他说：静极生觉，是释氏所谓至精至妙者，而其实洞照万象处，皆是镜花水月，只可虚中玩弄光景。（《性理书评》）
洞照万象，昔人形容其妙，日镜花水月。宋、明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也，亦非谓学佛者不能致此也。正谓其洞照者，无用之水镜；其万象皆无用之花月也。（《存人编》）镜中花，水中月，去镜水，则花月无有也。即使其静功绵延，一生不息，其光景愈妙，虚幻愈深，正如人终日不离镜水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何与于存心养性之功哉？（《性理书评》）又说：
今玩镜里花，水中月，信足以娱人心目。若去镜水，则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑；空静之功，愈妙愈妄。吾愿求道者，尽性而已矣。（《存人编》）释氏讲洞照，但所洞照的，不过是镜花水月之境。幻境的花月，是由于镜水的关系造成的，如果离开了镜水，当然那幻境的花月，也就失其根据。即或能把握到幻境的花月，试问这于实事实物的认识，有何补益？习斋更用水作譬，说明永远不能达到洞照之境。他说：不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅：不幸而至此，自欺更深。
何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名川巨海之水，能照百态，虽渠沟盆盂之水，皆能照也。今使竦起静坐，不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象，如镜花水月，功至此，快然自喜，以为得之矣。或豫烛未来，或邪妄相感，人物小有徵应，愈隐怪惊人，转相推服，以为有道矣。（《存人编》）
又说：
天地间岂有不流动之水，不着地，不见沙泥，不见风石之水？一动一著，仍是一物不照矣。（《存人编》）
水是能够临照百态的，当浊以沙泥、激以风石的时候，就不能够I临照百态了。如果水能够不为泥沙所浊，不为风石所激，平静澄清，当然是百态映照。不但是名川巨海之水是如此，就是微细的沟渠，甚至盆盂之水，亦莫不如此。不过我们要知道：宇宙当中，绝对没有不流动、不着地、不为泥沙所浊、不为风石所激的水存在。人的心正复如此。因此习斋认为从静坐而达到的那种洞照的境地，仅不过是一种镜花水月，自欺欺人而已。
习斋反对静坐，并不是单就理论方面说，乃是他自己“身历”的结果。他说：
予戊申前，亦尝从宋儒用静坐功，故身历而知其为妄，不足据也。（《存人编》）
“身历而知其为妄”，正是习斋的实践的精神，所以他在反对静坐的时候，能够处处得力，搔着痒处，这是习斋独到的地方。因此他认为宋儒和孔孟是绝对不容相混的两种不同的系统。他曾经举过一个极有趣味的例子，来说明这种不同。他以为我们现在可以画两个堂室：一个堂上坐着孔子，他身上所佩带的是剑佩、艄决、杂玉、革带、深衣之类，两旁侍立的有七十二子。他们有的在演习着礼，有的在鼓瑟鼓琴，有的在羽龠舞文、干戚舞武，有的在问仁问孝，有的在商议兵农政事，他们身上所佩带的，也同孔子一样。四壁所放置的尽是弓矢、钺戚、箫磐、算器、马策，以及习礼时候所用的那些衣冠等等的东西。一个堂上坐着程子，他身上所穿戴的却是博带峨冠，两旁侍立的乃是游、杨、朱、陆等人。他们有的在返观静坐，有的在执书伊吾，有的在对谈静敬，有的在搦笔著述。四壁所放置的尽是书籍、字卷、翰研、黎枣等物。我们试比较一下，这两个堂室是不是相同的呢？习斋因此说：
予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。（《年谱》）
这是习斋反对静坐的坚决的态度。习斋因为反对静坐，所以提出“实用”两个字来。他的学生李塔说：
所学即其所用，所用即其所学，鸟有所谓静坐观空，泛滥书传以为学者哉？（《圣经学规纂》）
又说：
宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心，必养为无用之心，致虚守寂；修身，必修为无用之身，徐言缓步；为学，必为无用之学，闭门诵读。不去其病尽，不能入道也。（《李塔年谱》）实用和静坐，是刚刚相反的两种态度。如果是静坐观空的话，结果就要成为无用之心、无用之身、无用之学。譬如我们的五官百骸，各有其用，现在有言不听，人来不视，则耳目之用失；手不接物，足恶动作，则手足之用失；静坐观心，身不喜事，则身心之用失。可见实用和静坐，是一实一虚，一有用，一无用。所以他们主张，“所学即其所用，所用即其所学”。在颜习斋的《年谱》上，曾经记载过习斋和陈同甫的会话。
陈同甫说：“人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。”习斋说：“德性以用见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。”实用和静坐，一个是动态，一个是静态；一个是活泼泼地，一个是麻木不仁。毋怪习斋说：“一体不仁，则一用不具。”
第三、反对以气质为恶
宋儒谓人性有天地之性和气质之性之分，他们认为一切的恶端，都是由于气质之性。习斋对此，甚为反对。他认为气质不但非性之累，而且舍去了气质就无法做到存养的地步。这是清儒的一贯的看法。我们且看习斋曾经有过这样的说明，他说：
程、朱惟见性善不真，反以气质为有恶，而求变化之，是戕贼人以为仁义，远人以为道矣。（《存性编》）
心性非精，气质非粗，不惟气质非吾性之累，而且舍气质无以存养心性。（《存性编》）
气质拘此性，即从此气质；明此性，还用此气质。发用此性，何为拆去？且何以拆去？（《存性编》）
又说：
……故曰人为万物之灵，故日人皆可以为尧、舜。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。（《存性编》）气质和性，实际上是一个东西，本没有什么精粗善恶的分别。所谓性，就是指的气质，离开气质，则无性之可言。如果强以气质为恶，结果一定要做到戕贼人性的地步。习斋曾经举过一个例子，说明这种关系。譬如我们的眼睛，眶、疱、睛之属，好比是气质，光明能见物，好比是性。
我们不能说，能见物的东西专视正色，眶、疱、睛之属便专视邪色，我们知道，能见物的东西和眶、疱、睛之属是不必分开的，也无从分开的。目能视，是指目之性；目见物，是指情之动；视物有详略远近的不同，乃是指才之能，都没有什么恶之可言。只有被外界的邪色所引动，而障蔽其明的时候，然后有所谓淫视，而发生了恶。其所以被外界的邪色所引动，不是性之咎，当然也不是气质之咎。如果一定要归咎于气质，那就非先去掉能视的目不可。习斋说：
若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？（《存性编》）正是说明这个道理。所以习斋主张：“不惟有生之初，不可谓气质有恶，即习染极凶之余，亦不可谓气质有恶也。”然则“恶”是怎样发生的呢？习斋认为是由于两种关系。第一是误用其情，第二是引蔽习染。何谓误用其情？他说：
如火烹炮，水滋润，刀杀贼，何咎？或火灼人，水溺人，刀杀人，非火水刀之罪也，亦非其热寒利之罪也。手持他人物，足行不正途，非手足之罪也，亦非持行之罪也。耳听邪声，目视邪色，非耳目之罪也，亦非视听之罪也。皆误也，皆误用其情也。（《存性编》）何谓引蔽习染，他曾引朱晦庵一段话以当说明。朱晦庵说：
人生而静，天之性，未尝不善。感物而动，性之欲，此亦未尝不善。至于物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶也。
习斋更补充地解释：
误始恶，不误不恶也。引蔽始误，不引蔽不恶也。习染始终误，不习染不终误也。（《存性编》）
恶的发生，是由于误，何以有误，又是因为引蔽的缘故。若不加以习染，尚有觉悟的可能，若是习染已深，便终误而永无自觉的机会。所以习斋很肯定地主张：
气质之性无恶，恶也者，蔽也，习也。
习斋又拿水说明性。他说：
澄澈渊湛者，水之气质；其浊之者，乃杂入水性本无之土。正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也？（《存性编》）
又说：
……不知原善者流亦善，上流无恶者，下流亦无恶，其所谓恶者，乃是他途歧路，别无点染。譬如水出泉，若皆行石路，虽自西海达于东海，绝不加浊，其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者，是外物染乎性，非人之气质矣。（《存性编》）
水之浊，是由于泥土的杂入，不是水的气质。人的恶，是由于外物的引蔽习染，不是人的气质。可见气质本来不是恶的。不过人与水比较，究竞有不同。泥土杂人水中，在水的本身是无可如何的；但是人对于外物的引蔽习染，却不能不负相当的责任。所以习斋说：水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，‘水亦无如何也。人之自幼而恶，是气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦？（《存性编》）
水浊了，我们有一种洗水的方法。传说从前的人，曾经把惠山上面的泉水带到京师里去。有的时候水臭了，京师里面的人，知道一种洗水的方法，他们把沙石放在笕中，然后把水倾倒在上面，水经过了沙石流到下面，如此者数十次，水才能够慢慢地恢复原状，成为一种清泉。我们要知道这种洗水的方法，是洗去了水的习染，并不是洗去了水的气质。水浊了，有洗水的方法，人对于引蔽习染的关系，则将何如？习斋说：
……然则气质偏驳者，欲使私欲不能引染，如之何？惟在明明德而已。存养省察，摩厉乎诗书之中，涵濡乎礼乐之场，周、孔教人之成法固在也。自治以此，治人即以此，使天下相习于善，而预远其引蔽习染，所谓以人治人也。（《存性编》）
周、孔教人的成法，是那些三事、六行、六府、六德、六艺之道，是指的实事实物而言。我们在实事实物当中，能够下一番存养省察的工夫，就可以做到“预远其引蔽习染”的地步，气质纵有偏驳也可以不为私欲所引染。恶既然是由于引蔽习染的关系，当然气质本身便无恶之可言了。以气质为恶，是程、朱以后的看法。习斋说：
大约孔、孟而前责之习，使人去其所本无；程、朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竞有山河易改、本性难移之谚矣。其误世岂浅哉！（《存性编》）
宋人以气质为恶，是错误的根源，为什么当时都不能觉察到呢？这是由于“空谈易于藏拙”的缘故。他说：
大约宋儒仞性，大端既差，不惟证之以孔、孟之旨不合，即以其说互参之，亦自相矛盾者多矣。如此之类，当时皆能欺人，且以自欺，盖空谈易于藏拙，是以舍古人六府、六艺之学，而高言性命也。（《存性编》）
为什么“空谈易于藏拙”？这正是“画鬼容易画马难”的道理。习斋对于那些空谈而自欺的学说，是尽力反对的，他所注重的仍是六府、六艺之学。他说：
周、孔似逆知后世，有离事物以为道，舍事物以为学者，故德、行、艺总名日物。明乎六艺固事物之功，即德行亦在事物内，大学明亲之功何等大，而始事只日在格物。空寂静悟，书册讲诵，焉可溷哉！（《年谱》）
又说：
内笃敬而外肃容，体之根心也，静时践其形也；六艺习而百事当，性之良能也，动时践其形也；絮矩行而上下通，心之万物皆备也，同天下践其形也。禅宗焉能乱我哉！（《年谱》）总之，习斋的思想，处处反对空言立教，处处以事物为归，所谓见理于事，便是他的实践的精神。
关于习斋的思想，既已说明一个大概，现在对于颜、戴两氏思想上的关系，可以加以讨论。
习斋给予东原最大的影响，是他的“见理于事”，“以事物为归”的主张。东原的思想，虽然出发于“生生”，虽然处处看重一个“欲”字，然而他的归结，却是着重“人伦日用”。这种思想，是很明显地受了习斋的影响。东原说：
全乎智仁勇者，其于人伦日用行之，而天下睹其仁，睹其礼义，善无以加焉，自诚明者也。学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽夫礼义，则其智仁勇所至，将日增益以于圣人之德之盛，自明诚者也。（《孟子字义疏证》）
