“道”到底是什么？庄子和老子在“道”的论述上区别是什么？老子虽然说：“道可道，非常道。”然而他却告诉过我们，那“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”的混成之物，它是无状之状，无物之象，它其中包含着物质的信息—夷、希、微，宇宙之始乃是由于“冲气以为和”，万物负阴而抱阳，有生于无、有无相生。这一系列的论述，表明老子对“道”的产生，有着一种感悟的逻辑。可是庄子则认为，对“道”是完全不需要深致诘问的，他在《知北游》中，借用几个人物来谈“道”，以陈明他的观念，其一是老龙吉，他是个很有修养的人，连神农氏都去向他问“道”，但他对“道”之所知是“秋毫之端，万分未得处一焉”(《庄子·知北游》)，可见所知甚少，连这秋毫之末，万分之一的所知，他都宁愿深藏不露而死去；其二叫无穷，无穷说他对“道”一无所知；其三叫无为，无为说他知道“道”，并且知道“道”可尊可卑，可聚可散；其四叫无始，无始说，无穷对“道”不知晓是对的，而无为对“道”知晓是不对的，不知晓就处于“道”中，知晓则必是对“道”的歪曲。无始说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”(《庄子·知北游》)。“道无问，问无应”，你既不需要问，它也不需回答，那种傻问傻答的人都不知道“道”，这样的人“外不观乎宇宙，内不知乎大初”(《庄子·知北游》)，他们是无法翱翔乎昆仑之上，神游乎太虚之境的。
在庄子看来，对“道”的探讨本身便是多此一举，便是毫无意义的，“道”是不可知的。然而“道”却包含着万有，“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。”而且它瞬息万变，永不停息，它混混沌沌，似无而有，它确乎有神却不见形迹(《庄子·知北游》)。“道”虽不需讨究，但庄子还是为我们描绘了它那不可言说的惚恍之貌，他说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）它是有情的，而且信守不渝；然而它又是无为而不见形迹的，它是亘古以还的自在之物，在天地之前，它便存在，天地鬼神都是它所产生的。因此“道”是何等的伟大，它大不可极；又是何等的悠远，杳不可见。它“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老”(《庄子·大宗师》)。
庄子告诉我们，“道”存在于无际无涯的空间和无始无终的时间里，而这无穷的事物，不停的时间，它们的变化无常，开始和终结都是没有原因的，真所谓“以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也”。人类的慧智微不足道，想穷尽其理，必致心志迷乱，终无所得。所以庄子有句名言：“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已”(《庄子·养生主》)。
庄子知道无垠的宇宙，不是有限的慧智所可以达到的，因此对于宇宙终极的原因，他总是抱着一种不可知的观念。《庄子·则阳》中提到齐国的两个贤者季真和接子对宇宙终极各执一见的辩说，季真认为万物都是自生自长，不是出于什么主宰意志的产物；接子则认为，万物的生长归根结蒂是有意志支配着的。这两种观点庄子都以为他们陷入了偏颇的我执之中，接子的观点过于实在而季真的观点过于虚无，即使他们的论辩“精至于无伦，大至于不可围”，又无比精审，又浩渺无边，得出了过分质实或者过分虚无的结论，终不免滞于物而有所过。以庄子之见，宇宙乃是无始无终的过程，“吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止”(《庄子·则阳》)。“道”实在是不假言说而自在，不可言说而自为，凡语言可形容者，必入偏执。
“道”不可用“有”来概括，而既说“有”了，这“有”也不可用“无”来论述，“道”本来不可具体说出的，即使“道”这词，也还是不得已而名之的，这一点，《庄子》书当然是套袭《老子》书的说法，而老子对“道”，不但详细地说出其终极原因，而且论述“道”生万物的衍生过程。庄子则告诉大家，算了，还是别问下去了：“道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极”(《庄子·则阳》)。“道”是宇宙万物的极则，你说或者不说，对“道”都无足以载述，人们的所有辩说都有限得很，言也不是，默也不是，最好是不再去钻这个牛角尖。就像《齐物论》中所说的“六合之外，圣人存而不论”。庄子不仅要封住人们的嘴，甚至认为这种探玄测奥的想法都不是圣人所当有。因为宇宙万有是齐一的，而语言本身的辩说已包含区别，这区别则是根本上与宇宙齐一相悖离的。庄子所希望于圣人的不是你能清楚地说明一个什么问题，包括宇宙本体，而是希望你“德总乎道之所一，而言休乎知之所不知”(《庄子·徐无鬼》)。德总而言之归纳于道的浑一状态，而言语则止乎人类慧智所不可达的浑然不知境界，庄子大概是痛恨巧言令色之辈的，他甚至讲“狗不以善吠为良，人不以善言为贤”，心性顺随自然的人之所以有“不言之辩”的风范，乃是由于他达到了无思无为，最后无求、无失、无弃，这样通达的人何待辩论，何须辩说？
庄子的不须辩说的理论，在《庄子·寓言》之中，还有进一步的论述，庄子说：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。
言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”不说话则与宇宙万物齐一的大道一致，宇宙万物齐一的大道与“辨析”事物的言论不能齐一，言辩与宇宙万物齐一的大道不能齐一，那言也白言，辩也妄作，毫无意义。因此这种言说等于没有言说。终身喋喋不休，却未尝真地说出了什么；而那终身缄口不言的却未尝没有说出大道的真谛。
因此只有那隐机忘言的人，才能做到随心所欲，随物而变，非执一守固，“非卮言日出，和以天倪，孰得其久？”卮言者，圆融贯通不以物拘之高论也。这“天倪”便是自然的和谐，只有这样的高论，才能传之久远，也就是圣人的“不言之辩”的真正要旨。
王羲之在《兰亭集序》中曾谈到人的生死，他说：“……况修短随化，终期于尽。古人云：‘死生亦大矣。’岂不痛哉！”又说：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”这短短的几句话，其实都出自《庄子》的《齐物论》和《德充符》两篇文章。
庄子以为宇宙万物齐一，所以提出“莫寿于殇子，而彭祖为夭”的名言(《庄子·齐物论》)。而且以为死和生都没有区别，他在《德充符》中举一个受刖刑而断足的王骀，成了鲁国的贤人，跟他游学的人很多，几乎和孔子差不多。孔子的弟子常季对孔子说，王骀并不教学和论说，但弟子们都能满载而归，难道果真有所谓“不言之教”吗？为什么他身体残缺而德性能圆满呢？孔子说，“死生亦大矣，而不得与之变。虽天地覆坠，亦将不与之遗”(《庄子·德充符》)。这位圣人说死生这样的大事不能使他变化，那么即使天地毁灭，也不会使之丢失而被遗忘。
王羲之虽然不同意庄子死生齐一和彭殇无别的说法，但内心深一层次，对庄子之说则心向往之。在我看来，王羲之正由于自己达不到庄子的思想境界，才会以为兴尽悲来，“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，如果他真正做到了“一死生”、“齐彭殇”，那么我们也就不会读到《兰亭集序》这篇脍炙人口而又不能逃脱人生我执的千古妙文了，它的妙处就在于对庄子的不理解。对一种学术或言说表现出理解、不理解或反对，那都是这种学术或言说的影响。
庄子书中论及死生的地方不一而足，他之所以能最潇洒地对待死生，还是基于他齐物论的思想。他认为圣人(或如庄子书中亦称的真人、化人)修炼的终极目标，乃是能在坐忘之中达到心斋宁静，使自己藏于“无端之纪”(天地没有开始的时候)，游于“无何有之乡”，真正做到离形去智的忘言之境。人生烦恼的根源在于事物之间的区别，而死和生，则是人生的头等大事。对待这个问题的认识倘若没有达到庄子的境界，那么你很难理喻庄子其他方面的论述，正因为此，庄子才一而再、再而三地谈死和生的问题，目的是使人们大解脱，免除那种“倒悬之苦”(把问题整个相颠倒，是谓“倒悬”)。
庄子书中有一则故事，见于《至乐》篇，大概是庄子之徒的记载：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”惠子说，你这样做不太过分吗？庄子说：“……察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”在庄子看来，他的妻子原来便在惚惚恍恍(同篇有“芴乎芒乎，而无有象乎”即指此种状态)之间，既无气，又无形，更无生。今天之死，正是她又回归自然，形朽气散而去，正如春夏秋冬之嬗递，她今天已安然入寝于天地宇宙的大室之中，我倘若呼天抢地号啕大哭，而真是不通晓于天命，于是我停止了哭泣。
更潇洒的是《庄子·列御寇》中记载的庄子之死：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此？’弟子曰：‘吾恐乌鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！’”庄子在此，真可谓既从容而又谐谑，达到辉煌浩漫的境地！日月悬之若璧，星辰列之若珠，万物来陪送，难道我的葬具还不齐备吗，为什么将这些加于我身呢？弟子说，恐怕天上的乌鸢啄食先生。庄子说，倘若加以棺椁埋于地，乌鸢是吃不到了，那下面却给蝼蚁食，你们是夺了乌鸢之食给蝼蚁啊，你们何以偏心如此呢？在庄子看来，形朽神散之后的尸体已非庄子本人，给乌鸢蝼蚁食之，纵身大化，正是求之不得呢，一切厚葬的礼仪，都不符合他死生齐一、回归自然的大道。
