首先，他指出，教的概念为中国所本有：“试问教之为文义，并非日文，亦非西文，乃出于吾之古经传记者也。若《书》之称‘敬敷五教，在宽’、‘教胄子’，《易》言‘教思无穷’，《论语》言‘子有四教’，《孟子》言‘教亦多术’，又曰‘教以人伦’、‘逸居而无教，则近于禽兽’，《史记》称‘仲尼弟子以友教于四方’此皆至近之说，人人共知。教之为义至浅，亦人人共识，岂有数千年文明之中国而可无教？又可无主持教化之人乎？若数千年之中国而可无教也，则中国人不皆沦为禽兽乎？”（《康有为全集》第八集，33页，或126页。）又说：“夫教者，中国之名词。教者效也，凡学、觉、交、效、爻、孝，皆从此义。大意乃以二物相合，先知觉后知，先觉觉后觉，一人先立道术，后人从其道而效之之云耳。中国既自有其教数千年，而《史记》秦扶苏称‘诸生皆效法孔子’，汉武帝称‘诸子不在孔子之道者，绝勿进’，而学者束发读经，入学皆拜孔子，言义皆折衷于孔子，犹欧之奉耶，突厥、波斯之奉回。此中国数千年之实事，而非梦呓虚幻之言，虽愚者亦皆知之也。夫举国数千年皆尊奉其道而效之，不谓之有教、不谓之教主而谓何？”（同上书，34页，或126页。）
其次，他指出日本人受佛教影响而将西文的“religion”翻译为“宗教”，极为不通：“日人之于华文训诂，多所未惬。如‘自由’、‘经济’等词句，皆与中国本义相反。即‘体操’二字，在中国文法，只可曰‘操体’乃通。而其行文又习于佛典之重文，若‘慈悲’、‘勇猛’、‘坚固’等字，必用双名。由是主名百物，多用双字。如教主立教之教，而必曰‘宗教’；教学之教，而必曰‘教育’。此今人迻述日文视为确然不刊者，实考之而皆极不通者也。夫‘宗’之与‘教’，二文本不相关，中国自古名词，有言祖宗者，有言宗庙者，未有言宗教者。日人之为此名词也，始出于佛学者也。自唐世佛学分离，于是《传灯录》分五宗，乃有禅宗、天台宗、慈恩宗、华严宗之目，其后禅宗中又分宗，曰临济宗、沩山宗、仰山宗、云门宗、法眼宗、曹洞宗。所谓宗者，犹战国诸子之分曰某子，后世汉、宋之争曰某学，又曰某派、某门云耳。又如人家族姓，所谓继嗣为宗，太史公所作《五宗世家》，今人所谓某房云耳。撰录之僧，偶作名词，本无意义，日人又增加本愿宗、真言宗、净土宗、秘密宗焉。日人以其复文之俗习读传灯之书，乃取‘宗’字加于‘教’上。盖当时，教者系专指佛教言之，宗者专指佛教下诸宗派言之也。教大宗小，以‘宗’加诸‘教’上，已大不适矣。”（《康有为全集》第八集，34页，或126页。在1923年的《长安讲演录》中，康有为大概出于“约定俗成”的考虑接受了日译“宗教”一词，而从“孔子讲魂而运于人道之内”的角度阐述孔教相对于其他宗教的特点，前后观点大同小异，参见《康有为全集》第十一集，275~276页。）
再次，他指出，对于西文“religion”一词，应当广义地理解，即从外延上看应当包括“一切诸教”，而不仅限于神道之教，就是说，西文的“religion”与中国本有的“教”的概念就其内涵而言“别无殊异”：“今日人宗教之名，本由译欧美之书而出。盖因欧人向宗耶氏，别无他教，故其名谓之厘利尽Religion。厘利尽者，谓凡能树立一义，能倡徒众者之意。然则与中国所谓教别无殊异，所含广大。或谓中含神道之义，则因耶教尊上帝，而欧土之教只有耶氏，故附会之，并非厘利尽必限于神道也。若令厘利尽之义必限于神道，则当以神道译之，而不可以宗教称之，又或以神教称之，而不可以宗教称之。今日人以佛氏宗教之词译耶氏厘利尽之义，耶少变佛而本出于佛，回少变耶而实出于耶，其同为神道，固皆一也。然若限于神道为教，则宇宙甚大，立教甚多，岂必尽言神道者？凡能树一义，以招徒党而传于后者，苟非神道，则以何名之？以何译之？既无其他名词，则亦不能不以厘利尽目之。则厘利尽亦应为一切诸教之广义，而不能仅为神道之专词矣。”（《康有为全集》第八集，34页，或126~127页。
在康有为将孔教归为宗教的同时，也时时强调孔教与佛、耶等神道之教之间的差异，其中的要点已见诸前引康有为区分神道教与人道教的文字。而在其他地方，康有为对孔教与佛、耶之间的差异也多有阐发。在写作于1901年的《中庸注》中，康有为在注“鬼神之为德”时引用《礼记》中所记载的孔子论鬼神的话来说明孔子神道设教之意，又以鬼神问题衡定佛、耶、孔三教：“《记》曰：‘知气在上’，‘魂气无不之’，鬼也；‘是有精爽，至于神明’，神也。‘游魂为变’，鬼也；‘精气为物’，神也。总而言之，凡两间灵气昭明充塞，虽在人道之外，而体乎物气之中。孔子曰：‘气也者，神之盛也。魂也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。’孔子意也。佛氏专言鬼，耶氏专言神，孔子兼言鬼神，而盛称其德。惟程朱以为天地之功用，张子以为二气之良能，由于阮瞻《无鬼论》来，于是鬼神道息，非孔子神道设教意也。太古多鬼，中古少神。人愈智，则鬼神愈少。固由教化，然其实终不可灭也。”（《康有为全集》第五集，376页。）
前面还曾提到，康有为早年就有基督教出于佛教的观点，在《意大利游记》中，他再次发挥此义：“吾于二十五年前读佛书与耶氏书，窃审耶教全出于佛。其言灵魂，言爱人，言异术，言忏悔，言赎罪，言地狱、天堂，直指本心，无一不与佛同。其言一神创造、三位一体、上帝万能，皆印度外道之所有。但耶改为末日审判，则魂积空虚，终无入地狱登天堂之一日，不如说轮回者之易耸动矣。其言养魂甚粗浅，在佛教中仅登斯陀含果，尚未到罗汉地位。”（《康有为全集》第七集，397页。）此处康有为还从印度、波斯、希腊、巴勒斯坦等地理位置的关系及相关历史说明印度九十六外道极有可能很早就传至犹太人地区，并列举了二十个方面申说“以外仪观之，耶教亦无一不同于佛教焉”（《康有为全集》第七集，397页。）。不管基督教出于佛教的观点在历史发生学的意义上是否成立，从教化类型学的角度将基督教和佛教放在一起而与孔教区别开来，都是有道理的。康有为早年的阳教与阴教之别，或者我们在评论中提出的文教与宗教之别，的确是刻画孔教或儒教与耶、佛等神道之教之差别的恰当方式。（尼采有弱者宗教与强者宗教的区分，对应于奴隶道德与主人道德的区分，与此处阳教与阴教的区分或文教与宗教的区分类似而又有不同。）
在论说基督教出于佛教而又比佛教浅易的同时，康有为还刻画了基督教的两个优点，即“切于爱人”与“勇于传道”，指出这是基督教“虽浅易而大行”的根本原因：“佛兼爱众生，而耶氏以鸟兽为天之生以供人食，其道狭小，不如佛矣，他日必以此见攻。然其境诣虽浅，而推行更广大者，则以切于爱人而勇于传道。”（《康有为全集》第七集，398页。）就“切于爱人”这一点，康有为指出基督教徒“不为深山枯寂闭坐绝人之行，日为济人之事，强聒不已”。就“勇于传道”这一点，康有为指出“其传道者曾以十三代投狮矣，耐劳苦、不畏死而行之”（《康有为全集》第七集，398页。）。不过，康有为又指出，虽然基督教“补益于人心不鲜”，但并不适合于中国，因为中国已有孔教，且其教旨无不备，又有佛教作为补充，何况从历史来看基督教的传教往往与暴力相关，犹不可取：“耶教以天为父，令人人有四海兄弟之爱心。此其于欧美及非亚之间，其补益于人心不鲜。但施之中国，则一切之说，皆我旧教之所有。孔教言天至详，言迁善改过魂明无不备矣。又有佛教补之，民情不顺，岂能强施？因救人而兵争，至于杀人盈城野，未能救之而先害之，此则不可解者矣。”（《康有为全集》第七集，398页。）
关于传教的重要性，我们已经指出，康有为早在长兴教学时期就非常重视了，在其教学纲领中已经有了“广宣教惠”一条。在写作于1907年的《西班牙游记》中，康有为举孔子的言行再次郑重申说传教之于弘道的重要性：“孔子曰：‘人能弘道，非道弘人。’故教之大与否，不在其旨之精深，而在其传之之法之得否。若今波罗特士顿教者，传教之法最得者也。吾国教与****旨以闭教为主，自珍重其道，待人至诚，下问乃告之。夫天下不知其道，而敝帚自珍，安有至诚而来下问他人之教旨哉？此犹欲入而闭之门也，其难于自张其教矣。是故昔者孔子之徒七十，弟子三千，徒六万，侣行教于四方，则儒教遍中国矣。佛变婆罗门之法，僧徒行教于各国，则佛教遍于东亚。摩诃末以创行其教所至，以兵力破人之国，灭人之教，而自行其教。今所至印度诸佛迹，皆为****所破灭，而易为****矣。故非、亚二洲，热带之地，无在非摩诃末兵力所到，即无在非摩诃末教力所到。然其传教待之兵力，不用兵力者则教不及，夫传教不以托之于人人，此其教所以不广也。惟今耶教之徒开穷僻之地，教愚野之人，无幽不僻，无远不届，无险不缒，到处开堂，所在说法，指天为教，令人易知，此其所以遍地球而大行也。岂无故哉？此亦传教得失之林也。有志于教者，亦可鉴矣。”（《康有为全集》第八集，291页。）
另外，康有为还就孔教自身以及与中国的一些相关问题提出了他的看法和建议。如将中国人不知敬教归诸孔教“敷教在宽”之特点，认为孔教的这个特点从历史上来看有值得肯定之处，但从现在及将来的实际境况而言，则亦有令人忧患之处：“甚矣！吾国人之不知敬教也。彼敬教愈甚，而教力之压愈甚，于是有千年之黑暗世界。吾国敷教在宽，故不敬教，而教无压力，故变化最速。……虽然，速变则速变矣，吾患其无自立之性也。各国于其本国言语、文字、历史、风俗、教宗，皆最宝爱之，敬重之，保存之，而后人性能自立，一国乃自立。故各国学堂、狱、医必有其敬礼国教之室，不如是则殆比于野蛮人。况孔子之道，既兼含并包，又为吾国所产，尤为亲切，与他国之尊他邦之圣者不同，故应与阿剌伯之敬摩诃末同耳。”？（康有为：《意大利游记》，见《康有为全集》第七集，374页。）很明显，这已经是在国民性的高度上衡定孔教之意义。
康有为还就孔教之经典与传记提出一个建议。我们知道，康有为很早就标榜《礼运》和《儒行》。在1910年秋写给梁启超的信中，康有为说：“《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，本各自为书，合为四书，体实不类。今莫如以《儒行》、《大学》、《礼运》、《中庸》四篇合为四记，则精粗先后大小毕该。或五行，即《大戴》中《容经》，于礼容最精。《弟子职》于意训最善，抑合此为六，名为六记（其序则以《容经》在《儒行》后）。或以《弟子职》附《孝经》同为小学，而此但为五记。”（《康有为全集》第九集，166页。）细察其意，似乎有将《论语》、《孝经》等列入小学而将新的四记或五记归入大学之意。（其以《论语》为曾子、子夏之学，有守约隘道之弊，见前；其论《儒行》比《孝经》深博，而《孝经》仍不可废则又关联于耶、孔之别：“然《儒行》比《孝经》实为深博，其名义显切，或可代《孝经》也。然《孝经》所以郑重者，实以父子之义为孔子所特重，故郊庙并举，以祖配天。其与耶教异者在此。故以孝与仁并重，而中国人民独多，即因于此。今日如仍重父子乎，则《孝经》似不可废。若趋大同矣，则与商耳。”（《康有为全集》第九集，166页））对于以尊孔为主旨的儒门信徒而言，此论可争议处甚多。关联于康有为独特的今文经学观点所引发的巨大争议及其客观上所造成的经典地位的根本动摇等实际后果，我们说，今后要重建儒教，必须下一番工夫重新衡定经典，这是目前儒教重建的一项最为紧要的任务。（陆宝千说：“寻孔教之终不因长素而昌，实由长素之不善绍述尼山圣学之故也。”（《民国初年康有为之孔教运动》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第八辑，1983）此义值得儒门同道深思。）
