颜元反对把书本知识一概视为真理，强调事物事理的检验功夫。他曾痛切地指出：书本上所穷理，十之七分舛谬不实。朱子却自认甚真，天下书生遂奉为不易之理，甚可异也。（《习斋记余》卷六《阅张氏王学质疑评》）颜元认为那种以书本知识为不可改变的真理的观点是错误的，同样，一个人也不是有了书本知识就算有学问，“学问以用而见其得失”（《颜习斋先生年谱》卷上），是否真正有学问要通过“用”来检验，颜元举医学知识为例，深刻而生动地说明了这个道理，他说：譬之如医，《黄帝·素问》、《金匮》、《玉函》，所以明医理也，而疗疾救世，则必诊脉、制药、针灸、摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣，视珍脉、制药、针灸、摩砭，以为术家之粗，不足学也。书日博，识日精，一人倡之，举世效之，岐、黄盈天下，而天下之人病相枕，死相接也，可谓明医乎？愚以为从事方脉、药饵、针灸、摩砭、疗疾救世者，所以为医也，读书取以明此也。若读尽医书而鄙视方脉、药饵、针灸、摩砭，妄人也，不惟非岐、黄，并非医也。尚不为习一科，验一方者之为医也。（《存学编·学辩一》）这就是说，学习和应用应当统一，理论和实践必须结合。也就是强调知识必须通过实行、实用来检验，只有经过实践的认识才是真理。颜元的观点对于反对理学、心学的无用之辨具有积极的意义。
八、戴震的“同然”论
清代中期唯物主义者戴震，在批判程朱理学的斗争中，指出理学家所谓的“理”，其实只是少数人主观臆断的“意见”，并不是人人普遍承认的“理”，他提出了“同然”即公共承认的真理标准观。
戴震认为，客观事物的理则是必然存在的、可以认识的，他说：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得。”（《孟子字义疏证》卷上《理》）“耳目口鼻之官接于物，而心通其则。”（《原善》卷中）由此戴震进而认为，万物的理是人心所共同承认的：天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。……夫如是，是为得理，是为心之所同然。（《孟子字义疏证》卷上《理》）戴震解释“心之所同然”，说：心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。（同上）“心之所同然”，即公共承认。万世不可改变的，叫做理，也叫做义。没有获得公认的，只能是“意见”，不是理，不是义。戴震把客观真理和主观意见加以区分，这是正确的。但是，戴震认为，“心之所同然”才是真理，这种以共同承认为真理的标准，是不正确的。戴震的“心之所同然”，实际上是非历史的抽象的东西，是在主观的范围内探求标准，是唯心主义的。戴震不懂得认识的历史性和辩证性、不懂得真理是一个过程，错误地把真理看作千古不易的、永恒的，这是形而上学思想。唯物主义者戴震之所以在真理观上陷入唯心主义和形而上学，是由于他从静观的唯物主义出发，不是把事物看作一个不断发展变化的立体，而是作为静止不变的平剖面去看待的。在他看来，人们对事物的认识，仿佛火光照物，光有大小明暗的区别，对事物的认识也就有深浅精粗的不同，而万世不易的永恒真理，则是如日月之光的圣人才能照察和发现，为众人所共同承认。由此，他还把“知”和“行”割裂开来，贬低“行”的意义，说什么“重行不先重知，非圣学也”（《孟子字义疏证》卷下《权》）。这方面和王夫之、颜元比较起来，显然是后退了。
结语
一、真理与谬误的区别以及形成谬误的根源
中国古代哲学家都重视真理与谬误的区分，重视对谬误根源的分析。如先秦时代的庄子、后期墨家和荀子就对这些问题有所论述。唯心主义者庄子认为真理与谬误是相对的、无法区别的，他认为形成谬误的根源是“小成”、“荣华”，并以此怀疑知识、怀疑真理，同时又追求一般人不可能具有的“真知”，实质上又陷于神秘主义。后期墨家批判庄子怀疑真理的观点，强调真理的客观性。唯物主义者荀子强调真理与谬误的区别，并认为形成谬误的原因在于认识为局部、片面现象所蒙蔽，他还指出避免“蔽于一曲”，探求真理的道路。王夫之对于真理的客观性也作了明确的论述。一般说来，唯物主义者既承认真理与谬误的区别，也承认客观真理的存在。
佛教从宗教立场出发，十分重视所谓佛教真理与世俗观念的区别，吉藏和“四重二谛”说和玄奘、窥基的转识成智说都以贬低、排除世俗认识为宗旨。他们都以世俗认识为谬误，建构出一套信仰主义理论作为真理，是和一般认识论根本不同的。
二、真理的相对性和绝对性及其相互关系
关于真理的相对性和绝对性、相对真理和绝对真理的关系问题，中国古代哲学家也作了比较深入的探讨。庄子和李贽都认为真理是有限的、相对的，进而导致怀疑绝对真理、否定真理标准的相对主义；认为真理是因人因时而异的，即主观的，进而导致否定客观真理的主观唯心主义。在庄子、李贽的论证中，包含了不能以任何个人的主观看法为真理准绳的合理思想因素，因而也具有反对独断论、反对传统观念、反对陈腐教条的作用，而且如果唯物主义地运用和发展这种观点，也不难得出承认客观真理和真理标准的结论，但是怀疑论的立场决定了他们得出没有绝对真理、没有客观真理的错误观点。后来，王夫之在总结前人成果的基础上，认识到真理是一个过程，并对人类认识的有限与无限的矛盾、真理的相对与绝对的统一，都有比较深刻的认识，这是中国古代真理观的精粹思想。
三、真理标准观的类型和思维教训
中国古代唯心主义者的真理标准观大约有四种类型：一是如董仲舒的“引名”说，“名”体现“天意”，所以实际上是以“天意”为是非的标准，这是神秘主义的真理标准观。二是与上一类型相联系，因圣人言论代表天意，又引申为以圣人言论为是非标准。圣人言论体现在著作中，又以圣人的著作即经典著作为是非的标准。三是以自己个人的“心”、“良知”为判别是非的标准，这是主观唯心主义的真理标准观。四是否认有是非的标准，宣传相对主义。此外，中国佛教学者还宣传二重乃至多重真理标准，认为真理标准有不同层次，世俗认识也算真理，但相对于更高一层的佛教认识不是真理，而是谬误。最后以“无所得”为最高真理。这实际上也是取消真理的真理标准观。
中国古代唯心主义者真理标准观的特点是，从神的启示或思想方面去找标准，他们都把真理标准归结为理论问题，否定以感性经验和实践为检验真理的标准，这是他们的以思维为第一性、存在为第二性的唯心主义立场所决定的。他们还往往以善恶论是非，把道德论和认识论混同起来，这是他们的地主阶级立场所使然。
中国古代唯物主义者的真理标准观，大体上有两种类型：一类是以感性经验或理性认识为标准，如张载的“共见共闻”说和戴震的“心之所同然”说就属于这一类；另一类是以客观事物、行动和行动的效果为标准，如墨子“三表”说中的第三表，从荀子、韩非到王充的“符验”、“参验”、“效验”、“证验”说，直至王夫之的“行有知之效”、“力行而后知之真”说则属于这一类。这两类真理标准观的共同进步性是：在反对唯心主义认识论的斗争中，不从个人的感觉、观念、思想和理论中去寻找真理的标准，而是坚持认识来源于感性、真理反映客观事物的唯物主义认识原则，力图从唯物主义反映论的路线去解决真理标准问题。在这两类真理标准中，前一类的有些主张实质上是唯心主义的观点，后一类要远比前一类科学、正确，尤其是这一类中以行动及其效果为标准的思想，含有素朴的实践标准观点。人类对真理的实践标准的认识有一个逐步提高的过程，王夫之等人的素朴的实践标准观点，是人类真理观发展过程中的历史里程碑。
中国古代唯物主义者在真理标准问题上最根本的缺陷是，没有真正懂得社会实践是检验真理的唯一标准。王夫之等人虽然提出了“力行”的标准，但是，他们对社会实践的内容和作用的理解是狭隘的、片面的。他们往往把社会实践局限于生活实践、道德实践，而不懂得社会实践主要是生产活动和阶级社会里的阶级斗争。虽然生活实践、道德实践也是实践内容的一个方面，但是没有把生产活动提到实践的第一位，毕竟使他们的实践标准观大为失色。他们不懂得把辩证法应用于认识论，不懂得认识的辩证法，也没有真正认识到人对客观世界的主观能动作用，他们的认识论是消极的、直观的反映论，他们往往只是这样那样地解释世界，而不是去改变世界。正如马克思所深刻指出的：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”（《关于费尔巴哈的提纲》，见《马克思恩格斯选集》，1版，第1卷，16页。）。因此，他们都不懂得实践是改造世界的客观物质活动，是社会的历史的活动，而且主要是千百万人民群众的活动。古代唯物主义者不懂得科学的实践概念，不懂得社会实践的改造世界的作用，也就不能真正了解社会实践对认识的决定作用，因而也都没有科学地解决真理标准问题。
［原由中华书局1990年出版］
