（四）中庸思维
孔子赞美“中庸”为至高的德性，说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）同时，孔子又认为中庸是一种思维方式方法，强调“时中”、“用中”，要求人们随时选取适中的标准，随具体情况采用适当的方法。孔子之孙子思作《中庸》，着重继承并发挥孔子“中庸”的思想，强调“和而不流”、“中立而不倚”，说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人们若能把“中和”的道理加以推广，天地就各安其所，万物也各遂其生了。《周易大传》也赞扬“中道”，重视“中正”、“中行”，认为中正则吉，反之则凶。“中庸”主要是强调适度，认为凡事都有一个度，“过”和“不及”都不合乎事物的标准，都会损坏事物的稳定性。其间尤为强调勿太过，主张凡事都不要过度，以免适得其反。这种中庸思维有助于事物发展的稳定性和连续性，但对事物的变革则是一种障碍。
先秦哲学为中国哲学的发展奠定了坚实的思想基础，在很大程度上决定了秦汉以降中国传统文化的发展方向和演变轨迹，对民族精神的形成和国民性格的塑造起到了至关重要的作用。先秦哲学是先哲的智慧，也是今人的财富。无论是天人合一的高远境界，还是以和为贵的价值理念，无论是“仁者爱人”的博大胸怀，还是“克己复礼”的谦恭自牧，无论是生生不息的变易思维，还是执两用中的中庸思维，都闪耀着往圣前贤的睿智之光。这些宝贵的精神财富，我们应当加以批判继承，以此培养国民求真、行善、崇美的品格，增强开创精神、协作精神和超越精神，最终实现中华民族的伟大复兴。
［原载《光明日报》，19990319；《新华文摘》，2000（1）］第一章汉代经学与魏晋玄学
汉代经学与魏晋玄学是我国前期封建社会中先后两种形态不同的地主阶级官方哲学（我国前期****社会的官方哲学，还应包括魏晋以后的佛学等哲学形态，因不属本文范围，未加论及。），在中世纪历史舞台上统治人民思想长达五六个世纪之久，并且长期地影响了后来我国哲学思想的发展。探索一下我国前期****社会中官方哲学从汉代经学到魏晋玄学的演变，对于了解古代地主阶级意识形态变化发展的历史联系和某种规律性，总结哲学思维的教训，正确评价哲学遗产，批判****思想毒素，进一步建立科学的中国哲学史观无疑是有益的。一
随着****社会经济和政治的发展，地主阶级统治者也不断地变换思想统治形式。秦的统一，显示了法家推行法治，坚持集中统一的进步作用；而秦的速亡，又暴露了法家严刑峻法、繁役重赋在维护统治方面的弱点和弊端。因此，继承秦制的汉王朝，又以“除秦苛法”为号召，笼络人心，并采用“逆取顺守，文武并用”（《史记·陆贾传》）的策略，以稳定统治基础。与此相适应，西汉前期的统治者转而推崇黄老学说，大讲“无为”之道，黄老刑名之学由此居于指导地位。汉初清静无为、与民休息的政策，虽然收到了巩固和发展经济的成效，但又酿成了群藩专恣、诸侯叛乱，严重威胁中央皇权的政治危机，从而表明“无为而治”的政策也必须加以改变。后来，汉武帝改行“有为而治”的政策，重新加强极端君主****。适应这种政治的需要，就要求进一步加强思想上的统一，在秦时几乎被湮没的儒学，这时又取代了黄老学说的地位而被“独尊”。儒学以传授、整理和注释儒家典籍而取得了经学的地位，从此揭开了经学的历史。
汉武帝置五经博士。五经传说是经孔丘整理的、作为教授学生的五种课本，指的是占卜的《周易》、政治文集《尚书》、诗文选《诗经》、讲生活礼节的《礼》（《仪礼》，后来增加《周礼》、《礼记》）以及鲁国的史书《春秋》（后分《左氏》、《公羊》和《梁》三传）。其中《春秋》经行文有褒有贬，文字简略隐晦，便于穿凿引申，与刑名之学配合；它所宣传的大一统思想，也非常适合汉武帝的政治需要。正是在这种历史条件下，董仲舒打着孔子的旗号，以《春秋公羊》学的名义，对各家学说进行加工改铸，形成了西汉经学中最具代表性的唯心主义体系，得到汉武帝的赏识和支持，以至成为官方正宗哲学。在政治上，董仲舒强调儒家的德治和法家的法治，即刑德两手相辅相成，把明教化、施仁义同正法度、严赏罚结合起来，强调等级名分和君权至上，编制了一套以“三纲五常”为核心的维护君主****“大一统”的政治理论。董仲舒倡导以《春秋》决狱，著有《公羊董仲舒治狱》十六篇，把《春秋》附会到汉朝的法律上去，假借《春秋》义来断狱论罪。在思想上，董仲舒还为这种政治主张披上了神学外衣。他把《春秋》阴阳五行化，鼓吹灾异祥瑞、天人感应的神学，为“君权神授”制造根据。董仲舒的经学实际上是儒家、法家、阴阳家等思想的混合物，束缚了劳动人民的思想；不过，他的大一统等思想也曾经起过进步的历史作用。
经学的特殊地位，决定了通经成为追逐利禄的主要途径。经学和利禄的结合，固然推动了经学的盛行，但是也促成了经学内部的斗争。“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”（《汉书·儒林传》）晋身捷径必是角逐之途。当时不仅经学和其他学说之间水火不能相容，而且在经学阵营内部今古文经学也表现为严重对立。经学内部学术上的争论其实是争夺政治统治权的斗争。
今古文经学的差别，开始时主要是字体的不同，用秦以来通用的文字写的，称今文经；用秦统一前的六国的文字写的，称古文经。（参见王国维的《说文所谓古文说》和《战国时秦用籀文六国用古文说》。）这种差别后来发展为治学的重点和方法、对经书的解释，以至对若干具体社会历史问题看法的不同。古文经书在汉初景帝时就有发现，到西汉后期，刘向、刘歆父子整理文献，研究古文经，刘歆提出把古文经列于学官的要求，遭到今文经博士的群起反对，由此形成今文经和古文经两个派别，分门角立，门户森严。今文经学指责古文经学变乱师法，如左将军公孙禄批评“国师嘉信公（刘歆）颠倒五经，毁师法，令学士疑惑”（《汉书·王莽传》）。古文经学指控今文经学为“党同妒真”：“歆因移书太常博士，责让之曰：……若必专己守残（指今文博士），党同门，妒道真，违明诏，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也。”（《汉书·刘歆传》）双方相攻若仇。经学两派在著述上不相混合，古文经学家杜子春、郑玄、贾逵、马融注《周礼》、《左传》，不用今说，今文经学家何休注《公羊传》，也不引古文学的《周礼》一字，就连许慎作《五经异义》，也分今文说和古文说，真可谓泾渭分明。
在延续二百年的汉代今古文经学的斗争中，今文经学一直居于优势。西汉末年古文经博士曾一度压倒今文经博士，但直到东汉时期古文经学却一直没有得到正宗思想的地位。古文经学在反对今文经学的谶纬神学、反对用谶纬解释儒家经典方面，是有进步意义的，因而得到了当时的唯物主义者桓谭和王充的支持；但是一般说来，古文经学也没有摆脱阴阳灾异的羁绊，也搞烦琐哲学，理论思维水平低下，而且在政治主张上和今文经学也没有重大的原则区别，因而都具有阶级局限性和思想局限性。
汉代今文经学家的代表人物，除董仲舒外，还有施雠、孟喜、梁丘贺、夏侯胜、夏侯建、京房、韩婴、颜安乐、严彭祖、何休等人；古文经学家则有费直、刘歆、贾逵、服虔、马融、许慎等人。其中马融博通诸经，门生数千，对经学发展的影响很大。后来马融的学生郑玄，更是名望高过老师，他“括囊大典，网罗众家；删裁繁诬，刊改漏失；自是学者略知所归”（《后汉书·郑玄传》）。博通今古文各经，杂糅今古文，融合为一，于是经生有所依从。这时王肃根据马融的学说对古文各经作了注释，还造了《圣证论》、《孔子家语》、《孔丛子》三部书来反对郑玄，郑王之争代替了今古之争。实际上，郑王之争主要是双方政治后台曹魏集团和司马氏集团的斗争。王肃反对郑玄，方法却和郑玄相同，都是混合一切今古文的家法，而自创一家之言。至此，汉代今古文经学之争也就趋于熄灭。随后经学阵地为玄学所取代，何晏注《论语》、王弼注《周易》、杜预注《左传》，范宁注《梁》、梅颐作伪古文《尚书》（这部伪书，直到清初阎若璩作《古文尚书疏证》才被推倒。），把原来今古文经学家所作的注释都推倒了，只有《毛诗》、郑玄注的《三礼》以及何休的《公羊解诂》还继续流行。
汉代经学趋于衰亡，从根本上说是由于农民起义的冲击和自然科学家、唯物主义者的批判，以及由于通经致仕的利禄之途的被改变；从思想本身的发展来看，也有其内在的根源。除了经学内部分为今古文两派外，经学，尤其是今文经学有两个突出的弱点：一是神学迷信；再是烦琐哲学，并且由于严守师法、家法而更加窒息生机。这些弱点促使汉代经学结束其命运成为历史的必然。
二
汉代经学与魏晋玄学都以讲天人及其关系为哲学内容的。汉代经学宣扬天人感应论，魏晋玄学也讲“天人之际”。《世说新语·文学》说：“何平叔（晏）注《老子》始成，诣王辅嗣（弼），见王注精奇，乃神伏曰：若斯人可与论天人之际矣，因以所注为道德二论。”所谓“道德论”讨论的就是“天人之际”，“道德”等于“天人”。“天”，指天道，即宇宙观；“人”，指社会人事。关于天道和人事及其相互关系的不同观点，则是汉代经学与魏晋玄学的基本理论区别所在。从汉代经学到魏晋玄学的演变，大体上也是围绕着这个基本问题，而在天道观、命论、性情说、名言说以及名教思想等方面展开的。
（一）关于天道观的演变
从汉代经学到魏晋玄学的思想演变，最主要的是表现在天道观上，即从神学目的论演变为唯心主义本体论。也就是说，由神创造宇宙说演变为宇宙万物体用说，由宣扬有意志的天演变为鼓吹统辖万物的宗主——“道”或“无”，由鼓噪神的有目的的安排演变为自然无为说，这就在汉代经学与魏晋玄学两种唯心主义哲学的具体形态上，形成了重大的差别。
汉代经学宣扬“天”、“天帝”创造和主宰世界，并且和阴阳、五行、星座、术数相附会，从而使这种神学世界观带有更加虚妄荒诞的特色。
董仲舒宣扬“天”是包括人类在内的万物的祖宗，是创造世界的本源。他说：“天者万物之祖。万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）“为人者天也。……天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）纬书也宣扬“天”是专门镇压、治理和安定人的，并且利用“天”字的字音和结构来论证：“天之为言颠也，居高理下，为人镇也，群阳精也，合为太一，分为殊名，故其立字，一大为天。天之言镇也，居高理下，为人经纬，故其字一大以镇之也。”（《春秋纬·说题辞》）这个“天”，就是主宰人间的神，就是天帝。
《春秋》的纬书利用当时自然知识水平的低下，把天帝和星座相配，来宣扬和强化天帝的神力和权威。“中宫大帝，其尊北极星，含元出气，流精生物也。”（《春秋纬·文耀钩》）中宫大帝是万物的创造者。“天皇大帝，北辰星也，……居紫宫中，制御四方。”（《春秋纬·合成图》）天皇大帝是制御四方的主宰者。它还糅合了五行说，宣扬“太微宫有五帝座星”，有苍帝、赤帝、白帝、黑帝、黄帝，按时令季节承受统治权。鼓吹王朝的改朝换代，后任皇帝取代前任皇帝的宝座，就是天上五帝依次气运已极、相承治理的体现。
作为汉代经学的主要哲学经典《周易》，在世界观方面具有浓重的象数学特征，提出了太极阴阳为宇宙本源的学说。《易传·彖辞》以阳（乾元）和阴（坤元）为宇宙万物的根源。《易传·系辞》则在阴阳之上统以太极，说：“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象（四时），四象生八卦。”这是一套画卦的过程，其中也包含了可作为以太极为始基的宇宙生成论理解的思想内容。它还把这套东西术数化，归结为大衍之数五十。“衍”，演的意思。所谓大衍之数，就是以五十根蓍草进行占筮，并且象征推衍天地生成之数。
大衍之数五十，在占筮时有一不用，只用四十九。汉代经学把“四十九”看为十二辰、日、月等天象，而对于“一”，有的认为是元气的浑沦，有的则指北极星。例如，今文经学家京房说：“五十者，谓十日十二辰二十八宿也。凡五十，其一不用者，天之生气（疑为太乙主气之误），将欲以虚来实，故用四十九焉。”（孔颖达：《周易正义》卷七引）“主气”，指北极星，“太乙”是北极星的神名。“太乙主气”，也就是阴阳气象未分的“道”、万物的根源。“以虚来实”，有形的万物（“实”）生于无形的“道”（“虚”）。再如，古文经学家马融说：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九转运而用也。”（同上）“北辰”，即北极星，居中不动，而众星拱之。京房和马融对大衍之数五十的解释不同，而对于“一”的解释是相似的。这“一”也就是太极，就是北极星，就是万物生成变化的始点和根源。
汉代经学还把气纳入宇宙生成论，这又有几种情况。
一是宣扬气是有开始的，在气之前有“未见气”的“太易”，为万物的始基。《易纬·乾凿度》说：“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。”这是以气形成以前的状态——太易为最根本，气是有始端的，实质上是把虚无看作宇宙的起点和本源。
二是以气为万物的本源。如东汉何休说：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”（《公羊传》隐公元年《解诂》）“元”，就是董仲舒所讲的“元”。但是，董仲舒的“元”，虽然是“万物之本”（《春秋繁露·重政》），却不是气，而何休则以“元”为“气”。上面提到的郑玄也以气为宇宙的本源，他在解释“太极”时说：“极中之道，淳和未分之气也。”（《昭明文选注》引）太极或道，就是浑然之气。但是经学家所讲的气，往往具有社会性和神秘性，甚至是和鬼神融合在一起的东西。例如，《中庸》曾认为鬼神的德很盛大，体物生物无有所遗。郑玄对此作注说：“言万物无不以鬼神之气生也”。认为鬼神之气产生了万物。又如，《乐纬·动声仪》把气分为天气、地气、人气，而“天气也，居中调礼乐，教化流行，……人气也，其气以定万物，通于四时。”“气”包含有道德，而且能调节礼乐，推行教化，甚至能够“定万物”，这种气无异于是一种神物。可见讲以气为万物的本源并不就都是朴素唯物主义的思想。
三是把气和所谓灵魂等同起来，说明鬼神的形成。如《礼记·郊特牲》说：“鬼神阴阳也。……魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。”认为人死魂气归天，为神，属阳；形体归地，为鬼，属阴。十分清楚，汉代经学是千方百计地利用、歪曲气的学说来为其神秘主义世界观作论证和掩饰的。
