二《中庸》源流
（一）《中庸》版本
与中国古代很多典籍在流传刊刻过程中产生各种不同的混乱版本相比，《中庸》的版本则几乎未见多少变化。我们现在可见到的《中庸》大体上有两种版本，一种是《礼记》中收载的《中庸》篇，称为古本《中庸》；另一种是宋代朱熹编定的《中庸章句》，被称为新本《中庸》。由于宋代以后的科举考试都以朱熹编定的《四书》为标准范本，因而后者自宋代以后就成为长期通行的定本，以至于后世在刊刻《礼记》时，把其中的《中庸》、《大学》篇删除而仅存其目，从而使得原始面貌的《礼记·中庸》篇为人所少知。实际上如果我们比较一下这两种版本的《中庸》，可以发现两者不仅在章节次序上有所不同，而且在内在逻辑性上也有差别。古本《中庸》的内在逻辑性不如今本《中庸》的逻辑性强，但在某种程度上，这一点也正可作为其为先秦时期典籍的证明。朱熹从宋儒的性命之学角度对古本《中庸》进行了新的改造和阐释，经过他编定后的今本《中庸》，虽然在逻辑性等方面得以增强，但古本《中庸》思想体系的原貌也就难以确知了。
（二）《中庸》注疏
与其他的典籍一样，作为儒家典籍的《中庸》，对之进行注疏者代不乏人，尤其是自宋代开始，对《中庸》进行注解的人更是不计其数，其中有的是对《四书》的整体注解，有的则是对《中庸》的单独注解，其中很多注解已经亡佚。现将一些现存的比较重要的《中庸》注疏列举如下：
汉代：郑玄《中庸注》。
唐代：孔颖达《中庸疏》。
宋代：释智圆《读中说》，释契嵩《中庸解》，陈襄《中庸讲义》、《诚明说》、《中庸义》，张方平《中庸解》，司马光《大学中庸义》一卷、《中和论》，司马光等《六家中庸大学解义》一卷，晁说之《中庸传》，范镇《中庸解》，苏轼《中庸论》（上、中、下），吕大临《中庸解》一卷，游酢《中庸义》，李侗《中和旧说》，朱熹《中庸章句》一卷、《中庸或问》三卷、《中庸辑略》二卷，项安世《中庸臆说》，赵顺孙《中庸纂疏》三卷，袁甫《蒙斋中庸讲义》四卷，王柏《中庸论》（上、下），真德秀《中庸集编》，叶适《进卷中庸》，黎立武《中庸指归》一卷、《中庸分章》一卷，吕祖谦《中庸集解质疑》，陈藻《诵中庸》，杨简《论大学中庸》，薛季宣《中庸解》，史尧弼《中庸论》，史绳祖《中庸心性》。
金代：赵秉文《中庸说》一卷、《中说》、《庸说》。
元代：陈天祥《四书辨疑》，刘因《四书集义精要》，胡炳文《中庸通》三卷，张存中《四书通证》六卷，王充耘《四书经疑贯通》八卷，詹道传《四书纂笺》二十八卷，朱公迁《四书通旨》，史伯璿《四书管窥》八卷，吴澄《中庸纲领》，许衡《中庸直解》，倪士毅《四书集释》四十三卷，许谦《读中庸业说》，景星《大学中庸集说启蒙》。
明代：张洪《中庸讲义》一卷，湛若水《中庸测》一卷，王渐逵《中庸义略》一卷，高拱《中庸直讲》一卷，胡广等《四书大全》，赵南星《学庸正说》三卷，倪岳《中庸讲章》，刘宗周《中庸首章说》，张志淳《中庸》，章衮《中庸口义》一卷，夏良胜《中庸衍义》十七卷，廖纪《中庸管窥》一卷，宋大勺《中庸说要》一卷，焦竑《焦氏四书讲录》十四卷，顾宪成《中庸意》二卷，《中庸说》一卷。
清代：孙奇逢《四书近指》，陆陇其《四书讲义困勉录》，颜元《四书正误》，李颙《四书反身录》，王夫之《四书训义》（上、下），《读四书大全说》十卷、《四书笺解》十一卷、《四书稗疏》二卷，张岱《四书遇》，阮元《四书笺义》，毛奇龄《四书胜言》四卷、《四书近指》、《四书改错》二十二卷，阎若璩《四书释地》一卷，何焯《中庸全旨》，张沐《中庸疏略》一卷，李塨《中庸传注》一卷，戴震《中庸补注》一卷，江永《四书按稿》三十卷，郭嵩焘《四书章句质疑》二卷，陈宣意《四书疏记》四卷，常增《四书纬》四卷，孙应科《四书说苑》十一卷，俞樾《四书辨疑辨》一卷。
现代有关《中庸》的注解本有：陈蒲青《四书译注》，沈知方《四书读本》，夏延章等《四书今译》，江希张《新注四书白话解说》，陈戍国《四书校注》，赵定宪等《四书通译》，杨亮功和宋天正《四书今注今译》，来可泓《大学直解·中庸直解》，杨天宇《礼记译注·中庸》等。
（三）《中庸》历代研究概述
中国古代对于经典的研究大多是通过注解方式进行的，尽管形式上是注解，但实际上却是在阐发作者自家之意。对于《中庸》的研究，同样也呈现出这样的情况，这些新的理解和诠释也成为我们研究中国古代思想发展的重要文献来源。
1.唐之前的《中庸》研究
在《汉书·艺文志》中，已经录有《中庸说》二篇，但未知其作者，后人认为，汉儒之《中庸说》二篇应该是对《中庸》的最早解诂。《中庸》被作为独立篇章而受到注意大致可上溯到南北朝时期。据《隋书·经籍志》记载，南朝刘宋时期的戴颙曾撰有《中庸传》二卷。据《梁书·武帝本纪》记载，梁武帝萧衍曾撰《中庸讲疏》一卷，又载武帝的大臣张绾、朱异、贺琛等为敷衍其义而官修《私记制旨中庸义》五卷，但此三书均已亡佚，后人无法得知他们对《中庸》的具体诠释，也无法推知他们研究的具体内容。有学者从梁武帝、戴颙均为虔诚的佛教徒及当时的社会状况推测他们所解《中庸》有可能是对《中庸》中的性命思想进行了佛教化的阐释，这种阐释可能对于中国佛教心性理论的创立和完善起了推动作用。但总体来说，唐之前对于《中庸》的研究基本上处于沉寂状态。
2.唐代的《中庸》研究
在唐代儒佛相争的背景下，儒家的《中庸》开始受到关注，柳宗元、刘禹锡从“统合儒释”的角度出发，提倡研究《中庸》，认为《中庸》探究心性，与佛教内典有异曲同工之效，将《中庸》作为会通儒佛的途径。同时，佛教僧人也开始注重儒家经典，也力求从中寻找与佛教教义的共通之处，如章敬寺的百严禅师就认为，佛教所讲的清静之心与《中庸》所说的自诚而明以尽万物之性的思想可以会通。
唐代对《中庸》的研究和阐发可以李翱的《复性书》为代表。《复性书》力倡儒家的心性之学，认为此性命之说由孔子建立，子思得孔子之道而述《中庸》四十七篇，传之于孟子，孟子可能将之传给了自己的高足公孙丑、万章等。后《中庸》遭秦焚书之祸，故此性命之学不知其传。因此，李翱著《复性书》的目的，就是要发现《中庸》的本义，进而倡明孔子的道德性命之学。
首先，《复性书》认为《中庸》的“天命之谓性”所谈的就是“性命之源”。以此为据，李翱认为，人人都有此天命之性，同时人还有情，但性是纯善的，而情却是恶的，性是情之本，情是性之动。圣人和凡人都同时具有性情，但圣人之所以为圣人是由性决定的，虽然圣人有情，但圣人能够做到“寂然不动”，所以情不足以惑乱圣人，故圣人虽然有情却似无情。而百姓虽然也有性，但却被情所惑，所以终身有性却不自知。因此，所谓复性，指的就是去除情的困扰而使性恢复到本来的样子，复性之道便是《中庸》所说的“至诚”。
其次，《复性书》以《中庸》“至诚则明”的理论具体阐述了复性的步骤，“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，弗思弗虑也。……知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”也即复性的过程是由正思，也即无思无虑，到“动静皆离”，最后到“寂然不动”，“寂然不动”就是《中庸》所说的“至诚”，到了“至诚”的地步，原本的善性就得到恢复了。
再次，《复性书》理解《中庸》的视角和方法也与其前千余年的主流方式不同，“问曰：昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？曰：彼以事解者也，我以心通者也。”在李翱看来，之前的儒者对于《中庸》的理解往往只是从现象层面上进行解释，并未深入体会到《中庸》的心髓。《中庸》本身是关于“性命”之书，因而只能通过以心印证的方法，才能掌握其真实涵义，“以心通”和“以事解”是完全不同的。这就为理解《中庸》开创了一条新的认识路线。
由上可以看出，李翱的《复性书》以《中庸》为立论的基础，通过性与天道的结合，以天道为诚，人性为善，天人同源，而建立起具有价值源泉的本体论，是对《中庸》思想的进一步阐释，所以欧阳修直接将《复性书》看作是“《中庸》之义疏”（《欧阳修全集》卷七十二《读李翱文》），叶梦得也认为《复性书》“出《中庸》而不谬其言”（《岩下放言》卷下）。李翱通过对《中庸》性命之学的再诠释，使得《中庸》的地位凸显出来，可以说开了宋明理学的先河。后世宋明诸儒所重视的性情之辨、理欲之辨几乎都可看到“去情复性”的影子，而作为这一理论基础的《中庸》思想，则更是得到宋明诸儒的重视。
3.宋代的《中庸》研究
张载继李翱之后，宋代的《中庸》研究呈现出繁荣的趋势，形成了中国思想史上《中庸》研究的顶峰。宋代最初研究《中庸》的并非儒者，而是佛教中人释智圆。释智圆将《中庸》与佛教经典《中论》相提并论，认为儒家的中庸之道与佛教的中道义具有共通之处。之后云门宗禅师契嵩作《中庸解》，后又作《辅教编》，吸收了《中庸》的性情说，宣扬儒释一致。宋初三先生之一的胡瑗对《中庸》也有专门研究，胡瑗说《中庸》，始于情性。与胡瑗同时的陈襄著有《中庸义》、《诚明说》，发明《中庸》大义。周敦颐作《通书》，大力提倡和阐发了《中庸》“诚”的观念，以“诚”和仁义中正为圣人之道。之后的司马光作《中庸广义》，认为《中庸》之要在于“治方寸之地”，并提出正心、诚意等修养方法。王安石则以体用之说解释中庸，并根据《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的思想，认为性乃情之本，情乃性之用，因此反对性善情恶说，而主张性情统一论。作为唐宋八大家之一的苏辙，则以《中庸》思想与佛教思想相比附，以《中庸》的“喜怒哀乐之未发”比慧能的“不思善，不思恶”，将《中庸》之“中”比作“佛性”，又将《中庸》之“和”说成是佛教宣扬的“六度完行之总目”。理学中关学的代表人物张载，“观《中庸》义二十年”，其学“以《中庸》为体”，借《中庸》诚明之说阐发天人合一思想，其言曰：“儒者因诚致明，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未遗人。”（《正蒙·乾称篇》）并认为《中庸》的“自诚明”和“自明诚”是转化“气质之性”为“天地之性”的两种途径。
至二程、朱熹出，则对《中庸》更加推崇备至。二程认为《中庸》乃孔门传授心法，认为《中庸》的基本内容就是在讲“理”，并据此建立了自己的理学体系；其对中庸“不偏之谓中，不易之谓庸”的解释为后世所公认；而《中庸》“诚”的观念则直接构成了其道德修养论的主要内容。朱熹的一大成就就是对《四书》的重新辑订诠释，其中对《中庸》的诠释，是朱熹《四书》诠释工作的一个重要环节。在朱子一生中，先后作《中庸章句》、《中庸或问》，删定《中庸辑略》，并留下了三大卷与门人研讨《中庸》的语录。自有《中庸》以来，在对《中庸》的诠释史上，朱子可说是一个继往开来的集大成者。朱熹用《尚书》所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥执中”十六字来解构《中庸》，并把《中庸》奉为“传授心法”。在这“十六字诀”中包含着理学的重要哲学范畴，如“人心”、“道心”、“精”、“一”、“中”等。这些范畴广泛涉及到理学的宇宙论、认识论与修养论等各个方面。在朱熹看来，“前圣之书”没有一部能像《中庸》那样，既明白又详尽地“提挈纲维，开示蕴奥”，从而把《中庸》抬到了超乎所有“前圣之书”的高度，并据此“孔门传授心法”重新编定《中庸章句》。值得注意的是，朱子是把包括《中庸》的“四书”视为一个有机整体加以认识的，也就是说，“四书”中的思想理念在相当程度上是融会贯通的，如朱子说：“孔子所谓‘克已复礼’，《中庸》所谓‘致中和，尊德性，道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，对人千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）在思想贯通的基础上，朱熹最终实现了他理学思想体系的构建。除此之外，还有杨时、吕祖谦、张九成、叶适等人的《中庸》研究。
