****更是人类欲望的最集中表现，是道教小说中常见的考校项目。道教严厉禁止淫犯女性，如“男子居世诱人妇女，今报以鳏独”、“好色坏德是一种病”、“近德远色是一剂药”、“不得淫邪败真，秽慢灵气，当守贞操，使无缺犯”、“酒色为丧身之棺椁”、“不得****以自悦”。【78】明清时期的道教功过格，也有许多戒淫的条文，如《文昌帝君戒淫文》、《戒淫保命集·吕祖戒淫文》、《天仙真诀》等，都有戒淫的论述。道教认为，色心不尽，是得道成仙的最大障碍。上清派《上清众真教戒德行经》卷上引玄清夫人话说：“贪欲恚怒愚痴之毒处人身中，不早以道除，斯祸者必有危殃。”又引南极夫人话说：“人从爱生忧，忧生则畏死。”又引紫微言：“秽思不豁，鄙吝内固；淫念不断，灵池未澄”，是修道之大敌。【79】《真诰》卷六方诸青童君曰：“人之为道，能拔爱欲之根者，譬如掇悬珠，一一掇之，会有尽时。稍去外恶，会有尽时，尽则得道矣。又近喻牛负重行泥中，疲极不敢左右顾，趣欲离泥以苏息。道士视****，甚于彼泥中，直心念道，可免众苦，亦得道矣。”【80】《女真丹》卷上入门戒规：“妇女之情性易荡。一贪淫事，则欲火焚身，情难自禁，无夫以遂其欲，必有丧廉之行。即使不至失身，淫心一动，火迫一身，精气已不存于中矣。”该书吸收了剑仙韦一娘学道蒙受考验达到理想境界的故事。【81】《韩湘子全传》中借吕师之口道：仙家无爱无欲，始得成真证果。
《神仙传》中的张道陵七试赵升、太真夫人试姚坦，《金莲仙史》中王重阳试孙不二，《韩湘子全传》中钟、吕两仙试韩湘子，皆有美女、美男引诱学道者的情节，而当事人都顺利过了“色”关。《陈希夷四辞朝命》（《喻世明言》卷十四）中明宗赐给陈希夷宫人，与上述稍有不同，是俗人对道士的考验。当然，也有在“色关”面前败下阵来的描写，如《东游记》中为老君驾车的徐甲，未过美女关，被老君索回太玄生符，即时变成一团白骨。在《北游记》中，真武前身更是多次经受不起美色的诱惑而致修道失败。第2回为皇后美貌所惑，凡心未净，导致修道失败；再世修行时，又一次受美色之诱，许下来生恩爱之愿，修仙再次受挫；第三次转世，因一女子纠缠，发怒下山，欲弃前功。后受“铁杵成针”的启示，方回心转意，继续修炼，终去尽肚肠，修成仙道。这些失败的故事，形象地说明了“去欲难矣”的道理。
财货的多少是影响生活质量的重要因素之一，所以，贪财好宝也是人类的痼疾，“财”关考验就成为道教“考校”的大关。《老子想尔注》云：“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，不与俗争，即为后其身也。”【82】
在道教“考校”小说中，多是采用遗金不取或拾金不昧的描写方式，如《神仙传·张道陵》中的赵升、《金莲仙史》中的王重阳。但在明代道教小说中，当事者的处理方式更为灵活和现实，一般会把这宗来历不明的钱财用来济贫救急，如《绿野仙踪》等小说中的描写。
趋吉避凶，贪生怕死，也是人类的天性。道教认为，道士深入杳无人迹的深山修道，可能会遇到许多危及生命的事情，因此，坚持下来需要非凡的勇气。所以，对学道者进行恐惧考验，一般使用毒蛇猛兽、山魈妖鬼，如《神仙传》中张道陵试赵升，壶公试费长房，太真夫人试马鸣生，元人赵道一编撰的《历世真仙体道通鉴·姚坦》中天帝试姚坦，《韩湘子全传》中钟、吕两仙试韩湘子，《金莲仙史》中钟、吕试王重阳，《绿野仙踪》中火龙真人试冷于冰和冷于冰试其徒等等，充分体现“学仙原非容易，惜命不可修行”和“修行人每到要紧关头，视性命如草芥”（《绿野仙踪》）的道理。学道者在山洞中修行，山洪爆发和岩石倒塌也是常有的事，所以，恐惧考验中也有这类内容，如《神仙传》中壶公将长房关于石室之中，头上悬一巨石，众蛇啮绳，绳即欲断，但长房淡定自若。《真诰》中刘伟道学仙十二年，“仙人试之以石重十万斤，一白发悬之，使伟道卧其下。伟道颜无变色，心安体悦，卧在其下，积十二年。仙人数试之，无所不至，已皆悟之”【83】。元人赵道一编撰的《历世真仙体道通鉴·姚坦》中天帝试姚坦，山神率群鬼，擎一巨石，耸若高峰，风驰电激，向姚坠下。
通过侮辱学道者，以考验他的气度和修养及道德信仰，也是道教考校的重要科目。《真诰》云：“性躁暴者，一身之贼病，（心闲逸者，）求道之坚梯也。遂之者真去，改之者道来。每事触类，皆当柔迟而尽精洁之理，如此几乎道者也。”【84】所以，神仙有时会以老人或乞儿的模样与人游戏，试探学道者的虔诚，试探的方法往往出人意表，带有欺侮戏弄的特质，神仙故事中出现的考验情节，如化装而来的神仙令学道者为肮脏的脚穿鞋、舔吮流脓的疥疮、吞食蠕动着蛆虫的粪便等各种逸出常轨的心理折磨，测试求道者是否有“卑屈”自处，抛下所有矜持身段的心理素质。“卑屈”在宗教中的意义是学习受辱、凡事忍受，才有机会成为神仙队伍中的一员。如《神仙传》中张道陵使人骂辱赵升，诬称赵升盗窃。《七真因果传》中王重阳故意凌辱邱长春。当事者最好的反应方式是不怨恨，甚至不争辩。
在《神仙传》中，有数例对忍受肮脏的心理考验。如“张道陵”篇，赵升帮助“衣裳破弊，面目尘垢，身体疮脓，臭秽可憎”的乞儿。“李八百”篇写唐公昉有志求道，但不遇明师，仙人李八百欲教授之，乃先往试之。先是假装贫病将死，公昉即为迎医合药，费数十万钱，不以为损，且为八百的病忧形于色。八百转而又遍身生恶疮，臭不可闻，公昉为之流涕。八百曰：“我的疮须人****方能痊愈。”公昉即令三婢女为舐之。八百又曰：“婢舐不愈，若得君为舐之，即当愈耳。”公昉即舐。八百又说无用，欲公昉妻子舐之，公昉即令妻子舐之。八百又告曰：“若想治好我的疮，须用三十斛美酒为我洗浴，当能痊愈。”公昉即为他准备美酒，倾进一个大的容器中。八百即入酒中沐浴，疮即刻愈合，肤如凝脂，亦无伤痕。于是告诉告公昉说：“吾是仙人也，子有志，故此相试。子真可教也，今当授子度世之诀。”乃使公昉夫妻并舐疮三婢，以其浴酒自浴，众人即刻焕然一新，年轻漂亮。八百又以丹经一卷授公昉。公昉入云台山中制药，药成，服之仙去。为了治好李八百的恶疮，唐公昉可以牺牲自己的金钱、尊严，毫不犹豫为他做他所要求的一切，终于感动了李仙人，助其全家成仙。这是通过考验的两篇小说，也有描写未能通过考验的两篇小说，“费长房”篇写费长房通过恐惧关后，壶公以为孺子可教，令长房啖屎，屎中蛆长寸许，异常臭恶。长房面有难色。壶公叹息道：“你成不了神仙，只可活数百岁。”于是将长房遣归。“寇谦之”写仙人赠寇谦之仙药，谦之一看，那些药都是“臭虫恶物”之类的脏东西，难以下咽，不肯服用。仙人叹息说：“谦之未易得仙耶。”像费长房和寇谦之这样有慧根而且勤于求道的人，也会迷于物相，最终功亏一篑。自《神仙传》后，“****”、“食秽”成为神仙考验学道者的固定模式。明王世贞编辑《列仙全传》据李八百故事改写而成，也是写遍体生疮的道人要求以酒浸疮，稍有不同的是道人要求王老夫妇喝光其泡疮的酒。王建章纂辑的《历代神仙史·仙传拾遗》中也是写好道的张节带领家人饮用道人浸洗疥疮的酒，全家白日升天，只有不肯喝酒的女婢升到半空掉下地来。清小说《绿野仙踪》中写冷于冰遇到化身为乞丐的仙人郑东阳，向他拜求金丹大道，再三恳求，乞丐被缠不过，要他吃掉地上一只腐烂生蛆、腥臭无比的大蛤蟆，称：“将他吃了便是金丹大道！”于冰听了，闭住了气，口对着蛤蟆一咬，起初还有些气味，自一入口，觉得馨香无比；咽在肚内，无异玉液琼浆，觉得精神顿长，面目分外清明。吃完，郑东阳大喜道：“此子可教矣！”于是授以至道。按照抱朴子的说法，蛤蟆实际上是一剂仙药：“肉芝者，谓万岁蟾蜍，头上有角，颔下有丹书八字再重，以五月五日日中时取之，阴干百日，以其左足画地，即为流水，带其左手于身，辟五兵，若敌人射己者，弓弩矢皆反还自向也。”【85】可见，《绿野仙踪》中的这一情节，完全是根据《抱朴子》中的这段话生发的。清小说《升仙传》第4回写济小塘入山求道，见到钟离权和吕洞宾，两人只顾下棋，不理睬他。小塘哀求，吕洞宾要他舔净脚上的疮脓，小塘两手捧疮，用口舔咂，直至舔完。于是洞宾传其法术。清末小说《七真祖师列仙传》写马丹阳夫妇欲拜王重阳为师。重阳认为孙氏貌美，难悟大道，加以拒绝。孙氏即将脸面伸进油锅毁容，烧成丑鬼模样，夫妻二人同时得道。此后门人渐多，重阳带领徒弟乞讨，将长有蛆虫的饭菜吞入肚里，徒弟也跟着吃，众人同时得道成仙。一日，重阳自称阳寿已尽，生出一身疔疮，嘱咐门人抬棺，绳断随地便埋。话刚说完便气绝，尸臭熏天，三天后，棺材化成香气。
总之，这类考验故事都有一个这样的叙事模式：神仙化装成乞丐或病人试探求道者，要他****脓疮或吃食污秽之物，求道者若吃了就成神仙，不吃或稍有犹豫即错失成仙的机会。在道教理论的刺激下，这种类型的故事不断“繁殖”，印证道教关于富贵学道为天下至难的说法，因而以“食秽”的方式治疗骄妄之病，让求道之人认同最低下、最肮脏的东西，破解人们自尊自贵的天性而培植谦卑的性格。而在道教的发展史上，“食秽”也成为一种修炼的法门。如唐末五代郑恩远《真元妙道要略》中，谈到民间修炼仙道者有以盐、卤和合童男童女的大小便为仙药的方法。【86】明中叶《性命圭旨·邪正说》中，提到道法三千六百门，有“忍寒食秽者”、“有食己精为还元者”、“有炼小便为秋石者”及“有采女经为铅汞”等。而在中外民俗中，污秽都被认为具有驱邪的巫术功能。如鲁道夫·奥托（RudolfOt-to）、墨独孤（WilliamMacDougall）等都曾指出：“恐惧”是激发敬畏与崇拜等复杂情绪的要素，它在一切宗教领域都发生重要作用。污秽不洁之物引起恐惧，也搀杂着使人敬畏的特性，这两种心态有时是模糊难分的；也许人的鲜血、男子的****、妇人的乳汁，以及童男的便溺或处女的初经具有神圣本源而成为崇拜对象。然而观察人类共有的原始宗教现象，许多物品如口沫、经血、脐带、毛发、指甲、死尸、被宰杀的猪羊等，起先都是不洁之物，但后来又成为具有神秘力的药物或使人尊崇的神圣物。针对人类的崇拜心理，宗教心理学的结论是“神圣观念的不确定性”：重大的崇拜仪式游移在相反的两极之间，游移于圣洁与不洁、神圣与亵渎以及高尚与邪恶之间。固然厌弃与尊崇是两种截然不同的情绪，但在宗教领域中，这两种力量相互对抗的同时，又存在着密切的转换机制，引起厌恶与尊崇的两种力量在仪式中的地位是一样的。换句话说，不洁之物散发神秘的慑服力，秽物也是凛然不可侵犯的。在一般道教内丹修炼经籍中，也可以发现这些“不洁”之物除了医药作用有时还兼除魅的功能。如《本草纲目》中收录了37种以人体排泄物做的药材，除了前文提到的人体之物外，还有：头垢、耳垢、膝头垢、爪甲、人屎、小儿胎屎、人尿、溺白堑、月水、齿垢、****等药材功能，除了可以治疗身心诸症，其中头垢可以祛“百邪鬼魅”，耳垢主治“颠狂鬼神”，人尿可治“鬼气”。【87】
在明清长篇小说中，神仙对学道者的“考校”都是综合性的。明代小说《东游记》、《飞剑记》中写钟离权十试洞宾；清代小说《绿野仙踪》、《升仙传》、《韩湘子全传》、《七真全传》等小说中，考校的内容就更为丰富。
《东游记》中钟离权十试吕洞宾：第一试写洞宾一日自外归来，忽见家人皆病死。但洞宾委之大数，心无懊恨，但厚备葬具而已。须臾死者皆复生，而洞宾亦不之怪。第二试写洞宾一日卖货于市，议定其值，但对方反悔，止支付其值之半，洞宾无所争论。第三试写洞宾元日出门，遇丐者到门求施，洞宾与以物，而丐者索取不已，且加叫骂。洞宾惟再三笑谢。第四试写洞宾牧羊山中，遇一饿虎追逐群羊，洞宾赶羊下山，以身当之，虎乃去。第五试写洞宾居山中道舍读书，忽一妙龄女子，容貌绝色，自言归宁母家，今以日暮无处安身，借此少息，洞宾同意其借宿。但夜间女子调戏洞宾，逼其同寝，洞宾不为所动。如是者三日，女子始去。第六试写洞宾一日外出归家，见家资悉被盗，但洞宾略无愠色，乃躬耕自给，忽锄下见金数十锭，洞宾以土复掩之，一无所取。第七试写一日洞宾买铜器而归，回来发现全是金器，即追寻卖主而还之。第八试写有疯道士陌上市药，自言服者立死，再世可以得道。旬日无人敢买，惟洞宾买之，服之无恙。第九试写洞宾与众人渡河，方至中流，风涛波涌，众皆危惧，洞宾独端坐不动。第十试写洞宾独坐一室，忽见无数奇形怪状鬼魅前来，欲斩欲杀，洞宾但危坐，毫无所惧。复有数十夜叉解一死囚，血肉淋漓，号泣言曰：“汝宿世杀我，今当偿我命。”洞宾曰：“杀人偿命理也。”遂起索刀欲自刎偿之，忽闻空中大吼一声，鬼神皆不复见。只见钟离鼓掌大笑而下，曰：“吾十试子，子坚心无所动，得道必矣。但功行尚未完足，今授子黄白之术，济世利物，使三千功满，八百行圆，方来渡子。”可见，钟离考验洞宾的内容，涉及情、气、惧、色、财、信等多种人类品格，是综合此前文言小说中道教考验的内容而集大成。钟离后总结为“十魔九难”：“九难者，衣食逼迫，一难也。恩爱牵缠，二难也。利名萦绊，三难也。灾患横生，四难也。盲师约束，五难也。议论差别，六难也。志意懈怠，七难也。岁月蹉跎，八难也。时世乱离，九难也。十魔者，一六贼魔，二富贵魔，三六情魔，四恩爱魔，五患难魔，六神佛为害，是圣贤魔，七刀兵魔，八女乐魔，九女色魔，十货利魔。此十魔九难，修行者有一于此，未见其道之成也。”《绿野仙踪》、《升仙传》则生动地把道教的“九魔十难”故事化为小说中的情节，从而成为小说的有机组成部分。
吴光正指出：皈与戒、魔与难、考与试，这是民间宗教修炼心性的理论武器，包含着敦伦常和弃尘念两大核心内容。【88】“尘世磨难”是一组有着固定模式、并可追溯到一个共同原型的故事，这类故事在演化中受到道教“谪仙”故事的巨大影响。从更深的根源看，它与古代的“成人仪式”中以神的名义来进行的对未成年人的“考验”有关，同时它也受到古代中国人万物循环的原始信仰影响。由于古代的“成人仪式”和万物循环的原始信仰都直接涉及宗教学的“人”与“神”的关系，都象征了“人”通过“磨难”而达到与“神”的合一，或获得神的宽恕的主题。这决定了后来由此演化而出的此类故事具有很强的宗教内涵和象征意义。
台湾学者王孝廉也持有类似观点。他认为，中国古代的时间信仰是把时间看做反复循环的车轮的圆形循环的时间观，在这样的时间观下，他们认为所有的事情现象都是创造、破坏、再创造的原型回归。因而，中国古代神话“通过迷路、试炼、放逐、受难的历劫到自我完成。这种自我完成也就是由‘俗’到‘圣’，由虚幻到永远，由死亡到再生，由人到神的通过仪式”。而中国古典小说有许多也是由原始、历劫、回归所组成的小说结构，就是这样的原始回归。经过性的放纵（人神恋爱，神婚，近亲****），罪的告白以达净化与赎罪；经过放逐与试练以求宽恕；经过死亡以求再生。以此为依据，他进一步指出：“我们在许多神话中所见到的英雄冒险的故事，如求黄金羊毛或金苹果的希腊神话，如‘阻穷西征，岩何越焉’西上昆仑求不死药的后羿，生下来就被以为不祥则弃之陋巷的神农后稷……这类神话都是通过迷路、试练、放逐、受难的历劫而到自我完成，这种自我完成也就是由俗到圣，由虚幻到永远，由死之到再生，由人到神的通过仪礼。”【89】
在这儿王孝廉不仅将这类“磨难”、“考验”故事追溯于特定的宗教仪式，而且诉之于万物循环的原始信仰。他很好地说明了这种“磨难”、“考验”故事是起源于一个共同的原型，而这种原型也是以人类共有的从“俗”到“圣”的追求为基础的。在许多以主人公“尘世磨难”为情节的小说中，主人公形象本身就具有很浓郁的象征意义。这种象征意义并非偶然而生，也非后代文学批评家和读者发挥而来，而是这些小说的作者在借用这个故事模式来讲叙故事，设计小说人物时就已客观存在。【90】
所谓“原型”说，最早起源于荣格。荣格说：“个体无意识主要是由那些曾经被意识但又因遗忘或抑制而从意识中消失的内容所构成的，而集体无意识的内容却从不在意识中，因此从来不曾为单个人所独有，它的存在毫无例外地要经过遗传。个体无意识的绝大部分由‘情结’所组成，而集体无意识主要是由‘原型’所组成的。”对此，叶舒宪解释道：“与集体无意识的思想不可分割的原型概念指心理中明确的形式的存在，它们总是到处寻求表现。神话学研究称之为‘母题’；在原始人心理学中，原型与列维-布留尔所说的‘集体表象’概念相符。”【91】如果说荣格等心理学家主要从心理根源来考察原型，那么文学批评家们则从社会的、历史的、符号性的等多方面补充说明了原型。加拿大的著名学者弗莱对原型曾有过概括：“我把它称为原型，即那些典型的反复出现的意象。我用原型一词表示把一首诗同其它的诗联系起来并因此有助于整合统一我们的文学经验的象征。原型是一些联想群，与符号不同，它们是复杂可变化的，在既定的语境中，它们常常有大量特别的已知联想物，这些联想物都是可交际的，因为特定文化中的大多数人很熟悉它们。”【92】由此可见，考验主题之普遍存在于文学作品中，既受到道教和佛教的影响，而其原型则与远古的成人礼有关。
总之，考验都是表现为对人类正当欲望的摒弃，是运用文学的手法使宗教的禁欲伦理观念嵌入人们的思想深处，变成内在的审美化的行为导向。在这种状态下，人们的灵魂受到了以禁欲为作用机制的宗教情感的控制。道教考验故事浸润在这种文化氛围之中，其效应直接导致对男女之欲的极端要求和对突破这一禁区的防范与严惩。从这个意义上说，神仙们其实是道德的英雄，是三教伦理意识的坚定维护者。
第二节 “积功累行始成仙”——道教济世主题
老子和庄子虽并称为道家学派的创始人，但其实两人有所区别，老子倾向于用世，庄子倾向于遁世。道教在发展过程中，也呈现出两种不同的趋势，一是用世的道教，表现出较浓的儒家色彩；二是遁世的道教，表现出较浓的佛教色彩。受佛教的影响，加上对现实的失望，使道教表现出更浓厚的人生如梦色彩，道士多弃绝世事，肥遯山林，向往逍遥自在的生活。本节论述的是古代小说中表现的道教用世思想。
原始道教以追求灵肉不死为旨归，但随着道教正统化的需要，道教的追求就必须向更高的水平发展，以与儒家的入世传统达成一致。道教追求彼岸理想世界，并不意味着其放弃此岸现实世界。道教主张“出世”应与“入世”相结合，以为“人道”乃“仙道之阶”，显示出一种强烈的“济世”精神。无论是其为淳风化俗而建立的道德规范，还是为拯救世难而设计的斋醮科仪，都体现出这种“济世”的精神。道教洞渊派的经典《太上洞渊神咒经》就明确地说：“道性本来清，救护一切人，普济于众生，太上布大慈。”【93】这就明确指出了“道”的本性是珍惜、爱护生命，这是“道”的根本要求。道教济世特征，在小说中是通过道教仙真的形象得以展现的，道教神仙是道教济世精神的实践者，是“道”的化身。早期道教经典《老子想尔注》就有“道神一体”之说，在对《道德经》注中云：“吾、道也”，“一者，道也”，老子就是道的化身【94】；东汉时期，成都人王阜撰《老子圣母碑》，把老子和道合而为一；道教灵宝派的《开天经》同样视老子为“道”的化身，是化生天地万物的神灵：“元始者，道之应化，一之凝精，至真不杂，内外清纯，因气感生，转变自然。”【95】这样，道教为了其宣传需要，巧妙地将“道”性融入“神”性，从而产生了一个个作为“道”之化身的道教仙真。
道教的早期经典，就呈现出强烈的济世色彩。《太平经》全书贯穿着“安君明治”的思想。书中解释“太平”二字道：“太者，大也；平者，正也；气者，主养以通和也；得此以治，太平而和，且大正也，故言太平气至也。”【96】《太平经》的造作初衷，就是为时君世主治理天下，安定社稷，排忧解难，贡献策略，以期实现“去乱世，致太平”的理想。书中为帝王具陈了“十十不误”的符箓秘文，认为帝王治理天下，应紧抓饮食、男女、衣服三件事，“夫贤者好文，饥者好食，寒者好衣，为人君赐其臣子，务当各得其所欲，则天下厌服矣。”【97】道徒修炼守一、入道、入神等术，目的是“为帝王使”。这些观点，可谓与儒家“修身”、“齐家”、“治国平天下”及“学好文武艺，货与帝王家”的说法异曲同工。
《太平经》又认为，人生的境界可分为三个不同层次：“上士学道，辅佐帝王，当好生积功乃久长。中士学道，欲度其家。下士学道，才脱其躯。”【98】可见，早期道教以“辅佐帝王”作为最高目标，而对那些抛弃父母，遁入深山学道的“下士”则颇有微词，认为他们“德独小薄”，“道狭小”，其结局与“上士”不可同日而语。所以，后来道教最理想的人生模式是“功成身退”。【99】依据《太平经》创立“太平道”的张角兄弟宣称“苍天已死，黄天当立”发动起义，企图夺取政权。传为西晋末的《太上洞渊神咒经》说末世劫运将至，真君李弘出世，圣贤及仙人道士为其辅佐，使天下大乐，道法兴盛，人更益寿。这些现象的产生，都是道教干预世事思想而产生的结果。
早期道教中的著名人物多有济世言行，如北天师道的创建者寇谦之，在完成道教改革之后，就准备下山，投奔封建统治者，实现佐国扶命、为帝王师的愿望。南朝著名道士陶弘景虽入山为道，但政治热情并未退减，大凡朝中大事，梁武帝无不派人进山征询，时人称为“山中宰相”。后来宋代的林灵素、明代的陶仲文等，无不以道术干政。由此都可见道教与政治的紧密联系。所以孙昌武在其《道教与唐代文学》中总结道：唐代无论是教内还是教外创作的新型神仙传说都体现了强烈的入世精神，这种倾向在道教发展史上体现了神仙思想的世俗化，在文学创作上则更富艺术创作的情趣和现实意义。【100】这里虽说的是唐代，但其实同样适用其他时代。
所以，“立功”就成为得道成仙的必备条件。《太平经》中说：“故今天上积奇方仙衣，乃无亿数也，但人无大功，不可而得之耳。”【101】只有积累了一定的功德，才可能成仙。张伯端即说：“德行修逾八百，阴功积满三千。均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。”【102】要向更高品阶的神仙迈进，只有积累更多的功德。钟离权说：“神仙厌居三岛而传道人间，道上有功而人间有行，功行满足，受天书以返洞天，是曰天仙。”【103】
“立功”的方式包括修德、济世等。《真诰》中南极夫人说：“学道者，行阴德莫大于施惠解救，志莫大于守身奉道。其福甚大，其生甚固矣。”【104】宋代天心派经卷《上清天心正法》卷二说：“天心正法，辅正除邪，扶危立困，度死济生，解厄救难，为国为民，祈恩谢过，请雨致雷，求晴止水，统摄三界，邪魔归正，赏善罚恶，录功纠过。”【105】总之，“立功”是成仙的阶梯，而要获得“立功”的本领，就必须进行修炼，掌握某些法术，才能更好地服务于“立功”。《鬼谷四友志》卷之一中明确地说，作为道者，需掌握这几家学问：“一曰数学，日星象纬，在其掌中，古往察来，言无不验；二曰兵学，六韬三略，变化无穷，在阵行兵，鬼神莫测；三曰游学，广记多闻，明理审势，出词吐辩，万口莫当；四曰出世学，修真养性，服食引导，祛病延年，冲举可俟。”用今天的话说，就是要有敏锐的洞察力、准确的预见性、卓越的军事才能、广博的知识和强健的身体，而法术是其中内容之大宗。拥有这些技术，道士才能实现修身、治国、平天下的理想。因此，在文学作品中，仙道是一些具有超凡智慧和本领的异人，能解决和应付民众生活中遇到的种种难题和危机。可以如此说，道教神祇是侠士、清官、神医的隐喻，扮演着人们现实生活中的多重角色。比如，法师作为一种特殊的官员，对于精魅邪神之物，他既是审判官，又是狱吏和行刑者。作为自由的鬼神律令执行者，法师引用的刑法条文据说和唐律及其更早的律令术语正好对应。
一、济世方式的种类
古代小说中的道教济世主题，就是按照道教的上述观念演绎的。仙道们虽身份不同，个性有别，法力高低不一，但他们济世的方式不外乎以下几种：
1．度人为仙
这是一种宗教形式的救济行为。汉末的《太平经》以辅佐君主为上功，而六朝时，灵宝帕特别重视救度行为，“灵宝”之义，就是“性功”和“命功”的结合：“灵者，性也；宝者，命也。”【106】神降为灵，炁聚为宝。【107】所以，灵宝派重视众生性命，以济世度人为立教宗旨，《度人经》是灵宝派教义思想的核心，被道门奉为万法之宗，群经之首，【108】从南朝齐梁开始，经薛幽栖、李少微、成玄英、陈致虚、张宇初等道门精英的诠解注释，在全国广泛传播。在道教发展史上，《度人经》成为道士必习的经书。
道教强调道以人弘，教因师得，若不度人，则法桥路断，所以弘教，先在度人。《度人经》提出的济世度人之道是道教之道的重要内容，历史上道教斋醮科仪演绎的主题，就是《度人经》济世度人的宗旨。灵宝派的《度人经》能为道教各派奉为大法，根本就在于《度人经》倡行的济世度人思想。道教认为，济世度人不仅是施恩于人，也是积德于己，积德方能修成仙道。作为道门之人不仅要度己，而且要担负起度人的社会责任。度己与度人，为正确解决入世与超越奠定了理论基础。
因此，在古代道教文学作品中，“度脱”是其内容大宗。在清初小说《绿野仙踪》中，火龙真人曾对冷于冰说：“上帝首重济渡仙才。”作者又通过冷于冰与桃仙客的对话，强调了度人的重要性。冷于冰问桃仙客：“小弟毫末道行，为日甚浅，不知修行二字，以何者为功德第一？”仙客道：“玄门一途，总以渡脱仙才，为功德第一。即上帝亦首重此。……其次莫如救济众生，斩除妖逆。……其余皆修行人分内应为之事。”道教认为，仙境和浊世是两个截然不同的世界，仙界的美好与尘世的苦难形成鲜明对比。因此，使凡人脱离苦海进入仙境，是神仙修道的最崇高目标。而且，被救度者不但包括人，甚至还有鬼、动物、植物等异类。
小说的“度脱”主题大致可分成两种叙事模式，一种是单体结构，即描写度人的故事。如杜光庭《仙传拾遗·刘白云》（《太平广记》卷第二七）中扬州江都人刘白云，“家富好义，有财帛，多以济人”。一日遇道士乐子长，对他说：“子有仙箓天骨，而流浪尘土中，何也？”于是教他学道成仙。《希夷梦》写赵匡胤黄袍加身后，举朝归顺，唯韩速、吕仲卿欲报仇复国，遭到通缉，逃入黄山。陈抟之徒吴槐带两人至一大石上安寝，二人梦至海外建功立业，惊醒后发现自己仍睡于黄山洞中石上，于是从陈抟学道仙去。一种是复式结构，即主人公先是被人度化，得道后，再去度化他人，即从他度到度人。如《飞剑记》中吕洞宾原是神仙班头钟离权的慧童，背师下凡，投生于河中府永乐县海州刺史吕让之家，虽是自幼聪敏，学识超群，但功名心切。后路遇钟离权，相与谈玄，黄粱一梦，猛然醒悟，拜师学道。吕洞宾道成后，又化度何仙姑，功成朝元，被封为演正惊化真人。《韩湘子全传》写玉皇大帝驾前卷帘大将冲和子因与云阳子争蟠桃贬下人间，冲和子转世为韩愈，韩愈侄韩湘子则是修炼得道的白鹤转生。钟离权和吕洞宾先是度韩湘子为仙，升天朝阙，玉帝又命韩湘子下凡再度韩愈。韩愈世情太浓，韩湘子十二次度韩愈，历尽艰难，终使其悟道。《绿野仙踪》中冷于冰先是被火龙真人度化，得道后，他再去度化连城璧、温如玉等人。《七真因果传》写钟离权、吕洞宾同度王重阳，封为开化真人，接着玉帝又命王重阳至山东度世，先后度丘、刘、谭、马、郝、王、孙七徒白日升天。
早期的被度者，大致可分为三种：一是谪世下凡的神仙，入世既久，迷失本性，于是神仙下凡，及时点醒和引渡；二是具有天箓仙骨的“种民”，这种人与仙有缘，天书上已有名；三是德行超迈的人，感动神仙，教以成仙之道。而至清代，在《绿野仙踪》、《升仙传》等小说中，被度化的人中则以无赖、大盗、拐子、嫖客等为主。这一变化，一方面说明由于社会黑暗，作者满怀激愤，将社会道德寄希望于这些被主流社会所不耻的人；另一方面说明道教越来越走向世俗化和平民化，所谓良知良能，匹夫匹妇与圣人同，佛性道性，畜生与世人一样。
道教不但强调度他人，而且主张度家人，如《韩湘子全传》、《绿野仙踪》、《升仙传》等小说中，都描写了韩湘子、冷于冰、济小塘等度化全家为仙，这即《太平经》中所谓“中士学道，欲度其家”，是道教“孝”思想的体现。
一般认为，道教是无情度有情，即“无情”的神仙度脱“有情”的俗人。当然，道教也不排斥度化鬼、动物、植物等异类。在《绿野仙踪》中，神仙们度化的就不仅有世俗之人，还有猿、狐、鬼甚至植物。如桃仙客，原是一株桃树，因采日精月华千年，颇通人性，火龙真人收在门下，度脱为仙。这与道教慈悲为怀，民胞物与，泽及万物的观点是分不开的。度化异类成仙，是神仙道行高妙的体现，如《绿野仙踪》中化行真人质问火龙真人为何只好度门徒而不肯度异类，火龙连连摇头道：“谈何容易！不但三五十，你若于异类中能度得一个成就正果，于我面上亦有光辉。缘此辈原是邪种，少通变化，他便要播弄风云，作祟人世，千百中，无一安分者。再经仙傅，其胆大妄为，较人中之最不安分者还更甚数倍。前通元真人马钰阳、文逸真人梅福因度异类在教下，后来大肆宣淫，秽污山岛，致上帝震怒，俱降职为先生。若非四天师保奏，已打入轮回矣。你等焉可因教下无人，便留心此辈么？大要异类之中，惟猴性一刻无定，求安坐五六句话功夫亦不能。袁不邪以一猴而能沉潜入道，此谓反常。反常者必贵，乃造化独钟其灵，一经仙傅，必身列金仙，岂神仙、地仙所能限量！至于锦屏、翠黛，我早已密行推算，亦皆大成之器。此乃天缘遇合，该造就于普惠门下也。”由此可见，异类最难度脱，最能考验神仙的功力。这与佛教所谓“降龙伏虎”的故事是同样的性质。
2．化解灾难
创于六朝乱世的道教，融会中、印的宇宙论，提出了末世或劫的时间意识，认为在末世到来之际，人类将遭受地、水、风、火四大劫难，这时，道教英雄会应劫而生，下凡救世，帮助“种民”化解各种危机。“种民”所面临的灾害中，较为常见的是自然灾害和身体疾病。
（1）天灾，包括水灾、火灾、旱灾等。《神仙传》中就有很多这样的故事，如道士栾巴凭着高超的法术，在京城长安的一次酒宴上，含酒往西南喷之，竟扑灭了远在数千里之外成都市的火灾。有些道士还发明了种种用以躲避灾难的药物和符箓，如《神仙传·尹轨》中尹轨研制的“可辟兵疾”的药物，能保证使用者在战乱和疾病流行时安然无恙。他的徒弟黄理，有禁虎术，使陆浑山中的人们与虎和平共处。道教认为灾难和疾病乃是因为精魅作害。如《铁树记》写江西地区因蛟精作怪，常有水患。许真君凭借法术，斩蛟镇妖，使江西人们免受水灾之苦。《升仙传》中济小塘擒住企图兴波作浪、水淹泗州的鱼精和野龙。而祈雨更是考验道士法力的常见选项，在许多小说中，道士与和尚或与妖道斗法，常常就是选择比试求雨巫术，《西游记》、《女仙外史》等小说中都有类似的描写。
（2）疾病。道教产生之初，战乱频发，死者累累，瘟疫流行，而道教又以“生”为“善”，因此战胜疾病就成为他们的主要任务。道士为寻找仙药而钻研医学，都或多或少掌握了一些医疗技术。《抱朴子》引《玉钤经》说：“为道者以救人危，使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。”【109】所以，在小说中，神仙治病救人的故事俯拾皆是。如《神仙传》中董奉救死扶伤，不受报酬，愈者使栽杏，如此数年，计得十万余株，郁然成林。仙人壶公有召鬼神治病玉府符，入市卖药，口不二价，治病皆愈。常悬一空壶于屋上，日入之后，跳入壶中。故后世称医界为“杏林”，行医为“悬壶济世”。道士传徒的重要内容之一就是医术和医方。如《咒枣记》中仙人王方平赠萨真人一把可以用来治病的棕扇，“一扇热退，二扇凉生，三扇毛骨竦然，其病即愈。且其扇又可以返卒死之魂，但人有暴死者，若未过花甲，从身上贴有几个符箓，用此扇扇之，其人即活。故又名返魂之扇”。而且治病也成为道教扩大影响的重要手段，在早期道教组织“五斗米道”经典中，就有许多鬼魅作祟引发灾难、“天师”授术降收的记载。《神仙传》中的道教祖师张道陵，因为能治病，百姓翕然从之，事之为师，弟子户至数万。
3．周穷济急
《太平经》中说：如积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，“罪不除也”。【110】所以，在小说中，描写了许多高道的救济行为。或传以点金种玉之术，或散财救济灾民，或施展法术，劫富济贫，损有余而补不足。如《女仙外史》写蒲台县百姓接连遭受亢旱、冰雹之灾，庄稼颗粒无收，穷民乏食。嫦娥下凡的唐赛儿，倾家赈济合县灾民。而《绿野仙踪》第8回写冷于冰从秦王府骗来五千两银子，散给平阳灾民；第64回从严嵩家弄来二十六万三千余两，救济陕西灾民。
4．吉凶前知
《太平经》中说：通过星象和六甲五行四时节度，可以察安危，占覆未来之事，从而帮助人们“作救衰乱，防未然之事”。如《幽明录》中写桓温北征姚襄，行至伊水，许逊曰：“不见得襄而有大功，见襄走入太玄中。”问曰：“太玄是何等也？”答曰：“南为丹野，北为太玄，必西北走也。”果如其言。【111】《集异记》及《仙传拾遗》中的叶法善，在中宗复位，武三思秉国时，以频察祅祥，保护中宗及玄宗，为三思所忌，窜于南海。景龙四年辛亥三月九日，括苍三神人降于法善，传太上之命：“汝当辅我睿宗及开元圣帝，未可隐迹山岩，以旷委任。”言讫而去。其年八月，果有诏征入京。迨后平韦后，立相王睿宗，玄宗承祚继统，法善于上京，佐佑圣主。凡吉凶动静，法善必予奏闻。会吐蕃遣使进宝函封，曰：“请陛下自开，无令他人知机密。”朝廷默然，唯法善曰：“此是凶函，请陛下勿开，宜令蕃使自开。”玄宗从之。及令蕃使自开，函中弩发，中番使死，果如法善言。
5．降魔治妖
道教贵“生”，这就决定了他们要与各种破坏“生”的力量——妖魔鬼怪对立并作殊死的斗争。在相关道书《女青鬼律》、《洞渊神咒经》中，都提出了斩抹、杀鬼及除精的观念。在《道法会元》中，《邪精品》把“邪精”分为数种：一是树木山林土石动用之物，岁久成精，并能为害，变形为人，可令人颠狂；二是诸禽兽蛇龙鱼蜃，年久岁深，能变化人形，兴妖作怪者；三是五行和草木之气结成的五通，飞祸与人，妄求血食；四是魈鬼，能为祸于民，迷惑妇女。对于这些祸害生灵的邪精，道教主张坚决斩灭。《诸将功过条品》说明了道士有驱使神将的权力，并对神将的各种渎职行为制订了细致的惩罚条例。【112】总之，道教把人类常常面临的危机和困难喻化为妖魔，以之象征为天灾人祸，而神仙高道所用以解救危机的力量也被隐喻化为法物、法力，是修行者在性（道德）命（炁功）修炼中所凝聚的宇宙之力。换言之，“神”所象征的是宇宙中不可思议的正义灵力，“魔”则是一种破坏宇宙秩序的邪恶力量，邪不胜正，宇宙秩序在破坏之后终将恢复如常。如《张道陵七试赵升》（《喻世明言》卷十三）张道陵制伏了西城索要人祭的虎神，斩杀了广汉青石山中毒死行人的毒蛇，剿灭了蜀中枉暴生民的鬼魔王。在小说中，神仙代表“正”，是“善”的化身；妖魔鬼怪代表“邪”，是“恶”的代表。当然“魔”也包括那些站错了队伍即助纣为虐的“邪”仙。所以对待邪魔的方式，有灭有降。这种由神——魔两极对立引发的故事在小说中比比皆是，尤其是在神魔小说中，神魔斗法成为小说的中心情节和表现神仙救世主题的主要手段。神仙们常常通过参与凡世斗争，祛邪扶正，扬善抑恶，如《封神演义》支持武王伐纣的是执掌阐教的元始天尊派，而帮助商纣王的则是截教。《女仙外史》中帮助建文帝复国的忠君派，是以嫦娥转世的唐赛儿为代表的“正仙”；支持天狼星转世的朱棣是以月孛等为代表的“邪仙”。特别是在《水浒传》、《平妖传》、《说唐后传》等小说，代表正义的一方都能得到著名的神仙九天玄女、鬼谷子的佑助。这类故事常常以真实的历史事件为背景来展开，以人世的政治斗争为契机，神仙与妖魔各助一方，高下难分，人神混淆，以造成正邪二元对立的抗衡性与紧张性。但正义的一方因神仙的大力相助而战胜有妖魔庇护的邪恶势力，则是常见的结局，也体现出作者及民众对历史事件的一种理解方式。因为道教坚信：“天地格法，善者当理恶，正者当理邪，清者当理浊。不可以恶理善，邪理正，浊理清。此反逆之，令盗贼不止，奸邪日生，乃至大乱，各从此起。”【113】显然，这类小说有明显的政治性、社会性，也常带有作者的感情色彩和价值取向。通俗文学在娱乐性的趣味之外，完成另一种宗教的教化功能及意义。
这些小说的结构特征，最突出的就是道教中人或道教神谱中的神仙，在正邪之争中起着“有之则事成，无之则事败”的关键作用。这一结构的原型，可溯源到古代神话。如《山海经》卷十二《大荒北经》载：“蚩尤作兵伐皇帝，皇帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”在这则神话中，正面人物黄帝与反面人物蚩尤争斗，黄帝先是请来能蓄水的应龙作为助手，而蚩尤则请来能纵大风大雨的风伯雨师相助，在应龙不敌，黄帝将要失败时，天女魃及时降世，帮助黄帝，战胜风伯雨师，杀死蚩尤。黄帝与蚩尤争霸斗法的故事，后来沉淀为一种意态结构模式，为后世小说所仿效。即正义的一方与邪恶的一方相争，双方都有助手相帮，起初正义的一方遭受挫折，但最终法力更强大的助手及时出现，帮助正义的一方，战胜邪恶。“采用（这个模式）为局部情节的作品简直不胜枚举”，【114】如《水浒传》、《西游记》、《封神演义》、《三遂平妖传》、《女仙外史》等。尤其是道教，因为把黄帝拉进了神仙队伍，就对这一结构模式特别感兴趣。唐末道士杜光庭的《墉城集仙录·九天玄女》讲述的就是道教女仙九天玄女受西王母之遣从天而降，授黄帝种种制魔秘术，帮助这位有德之君击败由鬼魅杂妖、风伯雨师等邪神支持的蚩尤。双方阵前斗法的场面描写，为后来的神魔小说所仿效。
二、济世方式的变迁
在这类小说中，“求法”和“用法”是小说的叙事焦点，“法”之高下成为争战成败的关键。对于“道”“法”之间的关系，道教经籍多所论及。元末道士王惟一《道法心传》云：“道乃法之体，法乃道之用。体用两全行，三界归一统。”【115】“道”和“法”两者是“体”“用”的关系。《云笈七签》卷四十五《秘要诀法部·序事第一》进一步解释说：“道者，虚无之至真也；术者，变化之玄伎也。道无形，以术以济人；人有灵，因修而会道。人能学道，则变化自然。”【116】因此，道法一体，不可分离。有“道”无“法”就无法济世，有“法”无“道”，就会走向邪道。所以白玉蟾在《九要序》中说：“道不可离法，法不可离道，道法相符，可以济世。”【117】“求法”用来表现主人公的师承渊源及其高尚品格、坚强毅力；“用法”用来表现主人公神奇的法术和利用法术完成的功德。如《集异记·叶法善》（《太平广记》卷第二十六）中叶法善得授仙人正一三五之法后，自是诛荡精怪，扫馘凶妖，所在经行，以救人为志。《铁树记》中孽龙妖党众多，法术高超，许逊不能胜，于是往镇江府丹阳县拜见谌母，谌母授其铜符金丹并正一斩邪之法、三五飞腾之术及诸灵章秘法，许逊终于擒住孽龙，使洪都百姓免受水灾之害。《绿野仙踪》中火龙真人传冷于冰雷珠和木剑，冷于冰以之斩妖除魔是全书的核心内容。第11回冷于冰在湖广柳家社用雷火珠制服“扰乱乡村，伤残民命”的厉鬼，霹死化为美妇害人的狐狸精；第12回，在湖广安仁县，在桃仙客的帮助下，借雷君之力击死毒害生民、淫人妻女的蛇精和蜈蚣精；第16回斩杀在川江内覆沉客商的鼋精；第46回在报国寺霹死祸害和尚的蝎子精；第61、62回在庐山子孙娘娘庙江西阁剑斩盗取《天罡总枢》的鱼精，用戳目针斩除妖鱼鄱阳圣母，以雷火诛杀九江夫人、白龙夫人、广信夫人等害人精怪；第73回杀死化为妇人吸食温如玉鲜血的大蟒；第90回诛杀摄去周琏的鳌鱼精。冷于冰功成后，骑鸾朝帝阙，被封为普惠真人。模仿《绿野仙踪》成书的《升仙传》，斩妖除魔也是它的主要内容，第7回济小塘制服欲采他真阳的鱼精和水淹泗州的野龙；第17回黄河岸鱼精作耗，把徼承光和苗庆二人摄去，被小塘射杀；第20回承光在白鹿洞遇九尾狐狸，强迫他与白玉狐成亲，被小塘击死；第44回解子王英在猴洞被众猴擒住，济小塘四川降妖。
在早期小说中，道士济世的方式多表现为度人、治病、除妖和降怪等，以术干政的例子很少，不过已把历史上一些功名赫赫的名臣纳入道教神谱，如姜尚、张良等。唐宋时期，道教开始介入世俗的政治斗争，成为另类“忠臣”。在《集异记》及《仙传拾遗》等小说中，叶法善、罗公远等道士，作为帝王的术士顾问，频察祅祥，保护帝王。唐《十二真君传》则写吴猛和许逊师徒同游江左，遇王敦作乱，二人仍假为符祝求谒于敦，“盖欲止敦之暴而存晋室也”。自宋以后，社会危机四伏，各阶层对政治、社会变革呼声日益加强，道教对政治、社会生活的影响力、渗透力日趋加强，道士干政的事例日益增多。道教用世之心更切，神仙救世观念得到普及。小说中的道教济世主题进而与当代政治、社会焦点问题密切联系在一起，特别是政治斗争中的忠奸斗争，也反映在仙道小说中。如清初吕熊怀有强烈的政治热情而创作的《女仙外史》，写月中嫦娥等一干人，下凡帮助建文复国，“褒忠殛叛”，谴责永乐皇帝谋篡建文大位，歌颂建文忠臣，通过“靖难”故事的书写，曲折表达自己的亡国之痛。李百川创作于乾隆年间的《绿野仙踪》，写冷于冰因拒绝为严嵩起草诬陷山西巡按御史张仲冲的奏疏而落第，遂无意功名，不久又值已中科甲、仕途得意的业师突然病故，本县太爷才过三十岁即命归九泉，于冰彻悟人生无常，万念皆虚，“觉得人生世上，趋名逐利，毫无趣味”，“如今四大皆空，看眼前的夫妻儿女，无非是水月镜花，就是金珠田产，也都是电光泡影……苦海汪洋，回头是岸”，从而以决绝的态度放弃了功名仕途，走上了求仙的道路。然而，表面上他虽弃世求仙，却并未忘怀世事。他成仙之后，抱定“斩尽天下妖邪”的志向，遵循师傅火龙真人“凡有益于民生社稷者可量力行为，以立功德”的教导，一面为“民生”解危纾难、济世救人、斩狐除魔；一面为“社稷”扶忠锄奸，参与朝廷内的政治斗争，协助林氏父子平叛，“杀贼安民”，“替天行道”。可见，冷于冰外“冷”内“热”的性格，把道家的修炼和儒家的入世情怀很好地结合在一起，以表现读书人的思想情怀，寄托他们的理想追求。
忠奸斗争贯穿《绿野仙踪》的始终，作者对海瑞、杨继盛、董传策那些不惜生命与奸党斗争的士人给予了高度赞扬。冷于冰常常以术大闹严府，戏弄奸臣，后来扳倒严嵩的直臣，都与冷于冰师徒的培植不无关系。其中河南客商朱文炜，因哥哥朱文魁毒死病父，独占财产，文炜将讨账所得资金救助被贪官逼迫卖妻的林岱，并结为生死兄弟，以致沦为乞丐，经于冰救护，投奔林岱。朱文魁又逼其妻潘氏改嫁，潘氏主仆巧设计谋得以脱身，途中又得到于冰相救，前往冷家暂居，后来于冰帮助朱文炜夫妻团圆。吏部文选司郎中董传策，见严嵩父子欺君罔上，杀害忠良，上本参奏。严嵩指使吏部给事中姚燕参董传策受贿，董传策问斩，家私抄没入官，子董玮发配金州，严嵩暗嘱解役于途中将其杀害，恰遇冷于冰徒弟连城璧，杀死解役，救了董玮。于冰让董玮投奔林岱，改名为林润。锦衣卫经历沈炼，见严嵩父子窃弄威权，屡杀忠良，吏部尚书夏邦谟表里为奸，谄事严嵩父子，乃上疏请将三人罢斥。圣上大怒，将沈炼杖八十，充配保安州安置。沈炼在保安，继续咒骂严嵩父子。传至京师，严嵩大怒，托直隶巡抚杨顺，巡按御史路楷，将沈炼牵连进宣化府阎浩等妖党案中，沈炼夫妻斩首，其子沈褒杖毙。另一子沈襄时在家乡，被地方官拿获，途中设计逃逸，因衣食皆尽，投水自杀，被冷于冰的另一徒弟金不换救起，解囊赠金，沈襄到江西投亲，改名为叶向红。林润后来中进士，点为榜眼，授翰林院编修，娶邹应龙之妹为妻。林润、邹应龙得到老师、尚书徐阶的支持，先后参倒严党赵文华、严嵩父子，****遭诛灭。
在明末清初，社会动荡和倭寇侵扰是两个最为棘手的大问题，所以，《绿野仙踪》描写冷于冰帮助弥盗和抗倭。大盗尚师诏率众起事，林桂芳、林岱父子率师镇压，以朱文炜为行军参谋，于冰以道术相助，终得成功，朱文炜与林岱得以双双封官。接着倭寇入侵，朝廷派赵文华、胡宗宪、朱文炜出师。朱因与赵、胡不合被参。赵搜刮民银，私通倭寇，用四十万金买通倭寇佯败，冒功领赏。此年，倭寇再次入侵，朝廷命赵、胡二人再次出兵。二人通敌，送银而无效，兵败镇江，闭户扬州。江南总督陆凤仪启奏此事，本章被严嵩暗藏。皇上查明本章，立即向赵、胡问罪，又调朱文炜、林岱、俞大猷赴江南迎敌，得冷于冰法术佐助，剿灭倭寇。
有人认为，儒学赋予了读书人宏伟的人生理想，培养了读书人以天下为己任的人格范式，这些积极的文化因素历经千年，已经深入到读书人的骨髓之中，使他们无论何时都难以放弃个体对社会的责任。当理想在现实中难以实现时，他们就常以编撰故事的方式以实现自己的理想，《绿野仙踪》正是在这样的背景下产生的。主人公冷于冰具有道士的外形和儒士内心，他既修行学法，又积极入世。他的修道过程，实质上是以神仙的身份，超现实的手段，积功累德的形式，干预人间政治斗争和俗世生活，变相地实现士人的人生理想的过程。【118】冷于冰成仙过程中的所作所为寄托着作者难以放弃的济世情怀，是封建末世读书人入世不能、出世又不甘心的矛盾心态的表达。
其实早在《太平经》中，作者就尖锐地指责“似人之形，贪兽之情”的“官贼”及佞臣猾子，他们舞弄文辞，欺瞒君上，窃取官位，“无功于天地而食禄，天甚疾之，地甚恶之，天上名之乱纪”【119】。奸臣就是“魔”的化身。所以，总体上讲，《绿野仙踪》是“将佛道观念作为表现手段”，借助道教内容呈现现实人生、抒写书生情怀的作品。【120】同时我们又看到，封建末世儒家文化的失落促使作者寻找弥补衰微的儒学的途径和方法，以道补儒，既是作者在已有的传统文化谱系中找到的补救办法，也是在现实生活中得出的经验性认识。因而，《绿野仙踪》虽是一部神魔小说，却更多地反映了官场的黑暗，政治的腐败，歌颂了勇除权奸、奋御外侮的英雄。这些正是下层百姓不满现实，却又无力反抗，转而祈求人世之外的力量改变现状，拯救苦难的表现，因而此书受到了大众普遍的欢迎，主人公冷于冰也成为广大人民喜爱的神仙英雄。黄摩西在《小说小话》中品评道：“《绿野仙踪》盖神怪小说而点缀历史者也。其叙神仙之变化飞升，多未经人道语；而以大盗、市侩、浪子、猿、狐为道器，其愤尤深。烧丹一节，虽以唐小说中《杜子春传》为蓝本，而能别出机杼，且合之近日催眠学家所实验者，固确有此理，非若《女仙外史》之好强作解事，而实毫无根据者比也。惟平倭一节，诋胡梅林不留余地，不知何意。梅林将业，虽不足观，然功过尚是相掩，在当时节镇中，不可谓非佼佼者，正未容一笔抹煞也。相如江陵，将如梅林，而明人小说中每痛毁之，盖必别有不满意于当时社会者。”【121】
晚清倚云氏的《升仙传演义》，是部全面模仿《绿野仙踪》的长篇小说。写的是明嘉靖年间，辽宁蒲阳秀才济小塘，因得罪严嵩，屡试不第，后见忠臣杨继盛被斩，看破红尘，出家修道。收专好讹诈富人、仗义疏财的缴承光和神偷苗庆为徒。苗庆虽做贼，但若遇人家婚嫁、死丧、鳏寡、孤独、不防备时俱不偷；专偷的是赃官、土豪、财主、客商。而且不肯多偷，偷了去孝敬母亲与自己使用，剩下的周济贫苦。在小说中，济小塘也是屡以仙术大闹严府，最后引诱严嵩在金殿上暗骂皇帝为“昏君”，使嘉靖帝大怒，将严嵩抄家流放。济小塘又多次救助忠臣，如江南安庆府儒生韩庆云，因老师海瑞是严嵩的对头，科考落榜。山东济南财主高仲举，因严嵩管家严七看中其妻于月英的美色而遭陷害，仲举被迫流落武昌，重婚张府。高仲举与前妻月英之子丁郎欲替父报仇，刺杀年七，小塘知年七阳寿未尽，丁郎必遭罗网，于是赶去救援，将欲害丁郎的刺客击毙。后来丁郎改名为“胡世显”，在参加举人和进士考试时，因思念母亲，懒作文章，竟交了白卷。济小塘作法混进考场，将胡世显和别人的卷子调换，使其考中状元。严世蕃索要慕怀古价值千金的玻璃盏，怀古不睬，严世蕃诬他私通倭寇，屈打成招，问成死罪，在绑赴法场处决时，济小塘施替身法救出，送到戚继光军中做文案，后来改名邹元标，考中榜眼。后来邹元标与胡世显联手参倒严嵩。
在小说中，还描写了济小塘协助戚继光打退倭寇，使倭寇降表称臣。后来戚继光任蓟州总兵，济小塘又作法为戚继光解决了粮草问题，使敌兵不战而退。济小塘在李家集时，遇上刘六、刘七之乱，刘部有个女将邓金蝉，善敌能战，又会邪术，因此官兵不能擒她。济小塘召集五百乡民，平定叛乱。最后师徒五人同列仙班。
由此可见，随着社会的变迁，道教的济世内容由为百姓降妖除魔、祈雨治病等变为干预政治，这是道教世俗化的标志之一。
