上清派将先秦巫师降神术，并结合文学中的描写，发展为斋戒精思的修炼方法，即修炼者经过精诚修炼，产生幻觉，见到天仙降临凡尘，向自己传经授道，度化自己。他们将自己的这种修行经历记录下来，再接受《杜兰香传》、《曹著传》等小说的影响，进而编造出道教新神话。如梁陶弘景《真诰》采用仙女降真度授凡世男子的方式传道。其中《运象篇》记录的升平三年（359）愕绿华降羊权，兴宁三年（365）安郁嫔降杨羲，王媚兰降许谧，神女降真与凡男婚合，帮助他修道，对人神遇合小说的大量产生推波助澜。《汉武帝内传》就是以此方式结构全篇，详细记载了西王母、上元夫人等女仙下降会见汉武帝，向武帝传授道术。
在传统的神女仙女降临故事，凡人常常是在完全不知情和无法选择情况下，被动接受神女或仙女的降临，成为受“眷顾”的一方。如杜兰香宣称是奉王母之命降张硕，并威吓说“从我与福俱，嫌我与祸会”，凡人只能“敬从”。神仙凌驾于凡人之上，这种安排使人神、人仙恋具有一种天赋权威，凡人无法回避和选择，成为完全被动一方。女仙大都作为人们信仰中的神仙世界的代表出现在凡人面前，向人们传达修仙方术，引导人们出凡升仙。因此，她们具有一种超越世俗法则和世俗权威的尊严。这种来自仙界的权威不仅使普通人望而生畏，就是黄帝、周穆王、汉武帝这样的人间帝王在面对来自仙界的九天玄女、西王母、上元夫人等女仙时也只能诚惶诚恐，俯首称臣。在后世文人们的创造下，“神灵降示”的叙事模式开始突破“神灵度化”的藩篱，既反映世俗士子对神仙伴侣、神仙生活的企羡，又通过可以不被世俗礼教所局限、热情追求纯真爱情的女仙形象反映自己的****观。作者在时空幻化中，构设人仙邂逅的浪漫传说，着意突出凡男与仙女的情好意象。
3．凡男梦仙模式
梦见神仙降临，并得到神仙的眷爱，是古代小说、戏剧中最常见的叙事模式。宋玉《高唐赋》、《神女赋》写楚怀王和楚襄王游高唐，梦与女神相遇，女神自荐枕席，奠定了后世以梦境表达情思与性爱主题的人神遇合创作模式。【175】李剑国在《唐志怪传奇叙录》中指出：“六朝志怪小说多有人神遇合故事，虽不能说都是取法辞赋——实际上是直接导源于《列仙传》、《拾遗记》中的人仙结合及仙窟传说——但受影响于《高唐赋》是明显的。”而“辞赋自相传宋玉所作《高唐赋》、《神女赋》及《登徒子好色赋》开始，形成一个描写男女（女方常是神仙）艳情的传统”【176】，如曹植之《洛神赋》，陈琳、王粲、江淹之《神女赋》，谢灵运之《江妃赋》等。
西晋张敏《神女传》和《神女赋》，皆写弦超梦遇神女事，据《集仙记·成公智琼》（《太平广记》卷第六十一）云：魏济北郡从事椽弦超，字义起。嘉平中夕独宿，梦有神女来从之，自称天上玉女，姓成公，字智琼，早失父母。上帝哀其孤苦，令得下嫁。一日智琼来，驾辎軿车，从八婢。服罗绮之衣，姿颜容色，状若飞仙。自言年七十，视之如十五六。车上有壶榼，清白琉璃，饮啖奇异，馔具醴酒，与超共饮食。谓超曰：“我天上玉女，见遣下嫁，故来君。盖宿时感运，宜为夫妇，不能有益，亦不能为损。然常可得驾轻车肥马，饮食常可得远味异膳，缯素可得充用不乏。然我神人，不君生子，亦无妒忌之性，不害君婚姻之义。”遂为夫妇。赠诗一篇，著《易》七卷，超皆能通其旨意，用之占候。经七八年，父母为超取妇之后，两人分日而燕，分夕而寝，夜来晨去，倏忽若飞，唯超见之，他人不见。每当超出远门，智琼已准备好车驾。百里不移两时，千里不过半日。超后为济北王门下掾，文钦作乱，魏明帝东征，济北王移邺监国，官舍狭窄，四吏共一小屋，智琼仍与弦超往来。智琼止能隐其形，不能藏其声；且芬香之气，达于室宇，遂为伴吏所疑。后超尝出使京师，智琼给其五匣弱绯、五端贮。彩色光泽，非邺市所有。同房吏诘问弦超，超性疏辞拙，遂具言之。吏向济北王报告，王向弦超详细问明情况，担心是妖怪，不敢追究。当晚回来，玉女己求去，曰：“我神仙人也，虽与君交，不愿人知。而君性疏漏，我今本末已露，不复与君通接。积年交结，恩义不轻，一旦分别，岂不怆恨？势不得不尔，各自努力矣。”呼侍御下酒啖，发簏，取织成裙衫两裆遗超，又赠诗一首，把臂告辞，涕零溜漓，肃然升车，去若飞流。超忧感积日，殆至委顿。去后积五年，超奉郡使至洛，到济北鱼山下，邂逅智琼，披帷相见，悲喜交至，同乘至洛，克复旧好。至太康中犹在，但只每月十五见一次面。张华为之赋《神女》。甘露中，河济间往来京师者，常说其事，大家说是鬼魅。继而传言四起，添油加醋，不辨真假。后遇见济北刘长史，其人乃明察清信之士。他亲自见过弦超，听他讲述此事，读过智琼的文章，见过智琼穿过的及送给弦超的东西，这些物件皆价值不菲，绝不是弦超一个小吏所能办到的。又再向弦超周围知道此事的人打听，他们都说当神女来时，能闻到香熏之气，听到他们的谈话声。说明确有此事，绝不是弦超的幻梦。而且大家见弦超身体强健，雨行大泽中而不沾湿衣服。人与鬼魅相交，无不羸病损瘦，但弦超至今平安无恙，而且日日与神女饮燕寝处，纵情兼欲，这难道不奇怪吗？
这个故事详细叙述了弦超先是梦遇神女，继而与神女的交往过程。与一般的艳遇故事不同，作者通过描写弦超与神女的离合经历，突出两人间的真挚感情，因而颇为动人。这个故事的叙事视角也有特别之处，作者处处凸显智琼的“神”性色彩，并在结尾论说故事的来源，证明此事的真实性及其性质。知识渊博的张华为之作赋，观察敏锐、不尚虚言的刘长史，他是弦超的同事，亲自听过弦超讲述此事，阅读过智琼的文章，考察过智琼的衣物，访问过弦超身边的目击证人，还有弦超自与智琼结合后的一些身体变化。这一切都表明，弦超艳遇智琼确有此事，而且智琼不是鬼魅而是神女，弦超不是幻梦而是现实。弦超作为元叙事，传之于刘长史，刘长史则转述于作者。
按照弗洛伊德的说法，梦是人类自然欲望的体现。在后世的梦遇神仙故事中，女仙们不但给凡男带来财富、爱情及门第尊严，而且还有****、科第、功名等。如明蔡羽的《辽阳海神传》写商人程宰士在经商失败流落异乡时，一夜梦海神来就，自此夜夜往来不断。《聊斋志异·白于玉》写白于玉梦入天界，与一紫衣丽人极尽绸缪，临别，丽人脱金钏赠之。白于玉醒来后果见金钏在身上。后又梦见丽人抱来一婴孩给他，说是与他在梦中种下的孽种。白于玉醒来后忽见婴儿卧在袱褥间。
二、人仙遇合的契机
凡人与神仙生活在不同的空间，两者的沟通受到种种的限制，因此凡男邂逅女仙十分困难，既无门径可通，也无方法可循。从古代小说中的描写看来，大致有下列几种形式。
1．缘分宿业
用命定说解说凡男与女仙的因缘，从而合理化超自然接触的仙凡关系，是道教常见的手法。如《真诰》卷一《运象篇》写南岳夫人、九华真妃等神仙降临杨羲、许谧，称与他们的遇合是“冥数”、“冥情”。【177】如仙女称刘、阮来仙境是“宿福所牵”，仙女见到袁相、根硕，欣然云“早望汝来”，可见早知道他俩要来。唐小说《传奇·崔炜》（《太平广记》卷第三十四）写崔炜得仙人鲍姑之助，进入南越王赵佗墓穴。南越王将齐王田横的女儿田夫人赏配给他为侍妾，并赠送国宝阳燧珠一颗。作者通借南越王侍女之口，说崔炜来南越王墓穴“皆是宿分”，与田夫人之配，“亦宿业耳”。如果没有缘分，则难成姻缘。如《幽明录·徐郎》（《太平广记》卷第二百九十二）写京口徐郎者，家境贫寒，常于江边拾流柴。一日忽见江中连船，对徐而泊，遣使往云：“天女今当为徐郎妻。”徐入屋角，隐藏不出。母兄妹劝励强出，未至舫，先令于别室为徐郎浴。水芬香，非世常有。赠以缯绛之衣。徐唯恐惧，累膝床端，夜无酬接之礼。女怒遣之使出。以所赠衣物乞之而退。徐家大小怨惜煎骂，遂懊叹卒。
如此看来，人仙之间的遇合看似偶然，其实是必然，是前世就已种下的因。这显然是采用佛教的理论来解说人仙遇合的现象。然而，命定解释的背后，也有着深层的社会原因，正如李丰楙所指出：以命定说“用以解说神女为何一定要找此凡男的姻缘，具有合理化超自然接触的仙凡关系的意义。宿命、命数的机械式决定论，即使是理性主义的儒家都偶一信之。而在民间社会更会将它简易化、浅俗话，成为一种解说人际关系的意识形态”【178】。
2．品貌才艺
凡人因为相貌俊美、品德优秀而获得神仙的眷顾，也是小说中常见的模式。凡男与仙女之间的私相结合，严格地说，是违反世俗礼法的私奔行为，所谓“冥数”云云，不过是遮羞布而已。而在男女之间的私会中，外貌的重要性不言而喻；而道德因素，既是男女婚姻中的普遍要求，也是道教所强调的重要因素。由于这两者的介入，就使得凡男与仙女之间的私会具备了获得世俗社会称许和认可的条件，洗去了私会的负罪感。如《搜神记》中谢端和董永，都是年少父母双亡的孤儿，但又都是孝子，恭谨自守，不履非法，躬耕力作，不舍昼夜，感动天女下凡为妻。唐小说《神仙感遇传》中赵旭，孤介好学，习黄老之道，有姿貌，善清言（《太平广记》卷第六十五“赵旭”）；张镐“为业勤苦”（《太平广记》卷第六十四“张镐妻”）。《传奇》中封陟，“坤仪浚洁，襟量端明，学聚流萤，文含隐豹”（《太平广记》卷第六十八“封陟”）。《续齐谐记》中的赵文韶，则因为音乐才华，而得到青溪女神的青睐，并自荐枕席。总之，凡男因在相貌、品行、学业、才艺等方面有出色的表现，从而感动女仙委身相许。
3．神仙后裔
按照道教的“承负说”，先人道德遗产会被后代所承继。如此，若是神仙，就为后代积累了一笔丰厚的道德财富，神仙的基因也是能遗传的。《真诰》卷五《甄命授第一》中说：“积功满千，虽有过故得仙。功满三百而过不足相补者子仙，功满二百者，孙仙，子无过，又无功德，藉先人功德，便得仙，所谓先人余庆，其无志多过者，可得富贵，仙不可冀也。”卷八《甄命授第四》中说南阳乐子长得位亚仙，“缘天资有分，亦由先世积德，流庆所陶。若使其粗知有摄生之理，兼得太上一言之诀。如此求道，无往不举矣”。【179】如《传奇·崔炜》中崔炜之所以能得到美人和宝珠，原因之一就是他的先人因作诗，促使广州刺史徐绅令重修越王赵佗墓台殿。《传奇·裴航》（《太平广记》卷第五十）中裴航之能得到神仙樊夫人的帮助，娶得仙妻，是因为他是“裴真人子孙，业当出世”。《传奇·封陟》中仙姝上元夫人之所以“恳恳”追求封陟，是因为封陟是青牛道士封君达的苗裔。
4．奉命
在唐代小说中，常有仙女对凡间男子称，自己是奉帝命下凡，寻找配偶。这一说法显然违背了道教禁欲的戒律，也是合理化男女私会行为的做法，表明仙凡的婚姻符合“父母之命”。如《逸史·太阴夫人》（《太平广记》卷第六十四）中太阴夫人对卢杞称：“奉上帝命，遣人间自求匹偶耳”，结果卢杞不愿成仙，而选择了做人间宰相。《通幽记·赵旭》的故事更富有黑色幽默的味道：赵旭尝梦一青衣女子，在他的窗台间色诱他，称自己是天上的青童，因久居清禁，幽怀阻旷，位居末品，时有世念，因而上帝罚她到人间随所感配。希望“幸托清音，愿谐神韵”。如此“浪漫”的惩罚，也只有思想开放的唐人才能设想得出来。
5．自荐
自荐就是女仙主动私奔，来就凡男。吴均《续齐谐记》中青溪女姑，因“独处无郎”，主动追求人间美好爱情。在唐代，这类故事就更多，有的自称是奉上帝命下凡寻找佳偶，有的干脆遮羞布也不要了，直接说是耐不住寂寞，偷偷下凡，以解决情感、生理问题，如《灵怪集·郭翰》（《太平广记》卷第六十八）中的织女对郭翰说：“吾天上织女也。久无主对，而佳期阻旷，幽态盈怀。上帝赐命游人间，仰慕清风，愿托神契。”两人夜夜私会，情好转切。有次郭翰与她开玩笑说：“牵郎何在？那敢独行？”织女对曰：“阴阳变化，关渠何事？且河汉隔绝，无可复知；纵复知之，不足为虑。”仙人下凡纯是为解决生理问题，而不是为帮助凡人修道。
6．强迫
有的女仙非常强势，采取威逼、利诱的手法，逼迫凡男与之匹配。如《逸史·马士良》（《太平广记》卷第六十九）中万年县马士良，因犯事逃入山中，误入仙洞。仙女趁人之危，磨刀霍霍道：“君盗灵药，奉命来取君命。”士良大惧，俯伏求救。答曰：“此应难免，唯有神液，可以救君。君当以我为妻。”最后又警告他不得向他人泄露，遂同住于湫侧。
三、人仙遇合的禁忌
凡男与仙女结合的时间都很短暂，大都以分离收场。从小说的描写看来，主要有以下原因：
1．凡男泄露秘密，违背誓言。人神遇合时，神仙一般会反复叮嘱或警告凡人，不可泄露两人的秘密，否则将灾祸临头。但最终凡人还是违反了禁忌，仙凡的情缘自此结束。《真诰·愕绿华》中愕绿华告诫羊权道：“慎无泄我下降之事，泄之则彼此获罪。”《集仙录·成公智琼》中弦超将与智琼之间的秘事泄于同僚，导致智琼离去。唐《神仙感遇传·姚氏三子》中写织女、婺女、须女三星下凡，配姚氏三子。夫人先是叮嘱姚氏三子说：“但百日不泄于人，令君长生度世，位极人臣。”后来姚父感觉异常，鞭笞儿子，追问实情，姚子被迫如实告之。三仙女遂不复再来。《通幽记·赵旭》中仙女告诫赵旭说不可把两人私会的秘密泄露出去，但一年后，因家奴盗卖仙女送给赵旭的琉璃珠，买主是个外国人，捧起琉璃珠而拜，酬价百万。家奴惊恐不已，外国人觉得不对劲，逼问家奴，并加以拳脚，抓到官府勘问，家奴悉数招供。当夜仙女至，怆然无容曰：“奴泄吾事，当逝矣。”赵旭方知，悲不自胜。女曰：“甚知君心，然事亦不合长与君往来，运数然耳。自此诀别，努力修持，当速相见也。”天亮前而去。《玄怪录·崔书生》中崔书生与西王母第三女玉卮娘子结缡后，崔母怀疑媳妇是狐魅之辈，会伤害儿子。仙女得知后，泪涕交下而去。总之，当事人都是无意中泄露了秘密或起了疑心，致使仙凡艳遇以悲剧告终。仙女将其归之于“运数”使然。
2．凡用情不终。如《神仙感遇传·张镐妻》（《太平广记》卷第六十四）中张镐自娶仙妻后，因勤于《坟》、《典》，“意渐疏薄，时或忿恚”。于是仙妇求去，谓镐曰：“吾比待子立功立事，同升太清。今既如斯，固子之薄福也。他日守位不终，悔亦何及！”镐拜谢悔过，但仙女还是乘鱼升天而去。张镐乃唐朝重臣，精通经史。肃宗时曾迁中书侍郎同中书门下平章事，后罢相，授荆州大都督府长史，后又因受到岐王案牵连，贬辰州司户。可见，作者是把张镐的经历以人仙艳遇的故事解释之。
3．凡人怀乡。这类小说就更多，如《搜神记·天台二女》中刘晨、阮肇，入天台采药，为仙女留宿，“至十日求还，苦留半年，气候草木，常是春时，百鸟啼鸣，更怀乡。归思甚苦。”女遂相送，指示还路。这类故事大都以凡人意外闯入仙境为特征，因此，他们自然要在居于仙乡和回归人世之间做出选择，而这种选择也自然要决定这场人仙恋情的命运。而与此形成对照的是，在以前故事中意志坚定，不为俗情所动的女仙，在这类故事中大都表现得情意绵绵，对男主人公归家的选择表达出十足的无奈和伤感。
仙凡夫妻终不能长相厮守，以上只是表面的原因，其深层原因在于：
第一，仙凡遇合小说的原型——巫神沟通的时间就非常短暂，而道教的存思或入神时间也同样如此，这样就决定了仙凡的结合只是暂时的。
第二，仙凡遇合实际上又是以世间青年男女不合封建礼法的私通为模型，因此对他人来说，这是难以启齿、不可告人的秘密。仙女之所以愿意配凡人，道教用宿缘、修道来解说人仙的邂遇，“在六朝社会中明媒正娶仍是正式的婚姻关系，因而对于这类未经媒妁、未经父母许可的婚庆，在传说中仍需要提出一套解释借以合理化其行为，说明佛教思想已渗入中国社会”。【180】
第三，“神仙”对人来说，是一种“异类”，人与异类之间存在永恒的冲突，因此，“人神道异”，人与异类永远无法结合。
第四，一言以蔽之，世上本无神仙，若写仙凡在人间长相厮守，道教理论就有破灭的危险。
基于上述原因，就注定了人仙遇合的悲剧结局。
四、仙凡关系的文化阐释
人仙的遇合，凡男是最大的受益者。按照小说中的描写，主要有以下几端：
1．口腹之欲的满足。如《集仙录·成公智琼》中成公智琼明确对弦超说：若你娶我，“常可得驾轻车肥马，饮食常可得远味异膳，缯素可得充用不乏”。杜兰香降张硕家，携来酒菜，一食可七八日不饥。仙女为赵旭“致行厨珍膳，皆不可识，甘美殊常。每一食，经旬不饥，但觉体气冲爽”。
2．耳目之欲的满足。一般是描写仙女为凡男演奏天乐，表演歌舞。如仙女为赵旭致天乐。
3．财富之欲的满足。如愕绿华赠羊权火浣布手巾、金玉条脱。成公智琼给弦超五匣弱绯、五端贮。白水素女给谢端田螺壳，“以贮米谷，常可不乏”。玉卮娘子赠崔书生一个白玉盒子，后被一个识宝的胡僧以百万钱买走。《神仙感遇传·韦弇》中仙女赠韦弇三宝，售之“可毕世之富”。总之，仙女送给凡男的物件都是世所罕见的珍宝。
4．功名之欲的满足。如《神仙感遇传·姚氏三子》中姚氏生三子原顽钝不肖，但自与仙女交接后，脱胎换骨，“皆文武全才，学究天人之际”，风度夷旷，神用开朗，悉将相之具。后因姚氏三子泄露秘密，仙女去了河东张嘉真家，其后，张家三代皆为将相。
5．长生之欲的满足。仙女帮助凡男修道，使之成仙。如仙女临去时，告诉赵旭修道秘诀，并给予讲解，直到他明白为止。甚至可使凡男全家受惠。如玉卮娘子告知崔书生，若自己能在崔家住一年，“君举家不死矣”！
早期艳遇女仙的一般是贵族，但六朝时期则多是渔父、樵夫、小吏等贫贱身份的年轻男性。这是六朝门第观念在仙凡遇合小说中的反映，贫家儿郎在现实中不能攀附贵姓，因而通过编撰小说的方式满足自己的欲望，或使这种欲望得到补偿。【181】
小说中凡男与仙女的两性关系描写，随着道教的发展，经历了不同的发展阶段。魏晋时期，由于五斗米道的房中术受到批判和否定，上清派反对世俗男女的肉体之爱，提倡神仙的精神之恋。凡男与仙女的关系中，仙女以母性又兼情人的形象帮助男性修道，体悟二景相交的体验。因此，上清派强调，存思而降的玉女只供役使，不能供以****。“青腰玉女，与己为友，留为己用”，【182】“敬而侍之，慎无妻也。妻之杀人，终不得道。兆欲为道，慎无淫，淫即死矣。此****可使取玉浆，致行厨也”。【183】受其影响，早期仙凡遇合小说，对仙凡的****内容采取简略而隐晦的描写方法，如《幽明录·刘阮天台》写刘、阮晚上各睡一床，“女往就之”。《集仙录·茅盈传》写王母、上元夫人等一行降临茅盈室，各授毛氏兄弟道要，传《太霄隐书》、《丹景道精》等四部宝经后，升天而去。《真诰》中愕绿华给羊权尸解药，亦隐景化形而去。
自唐以后，小说开始以女仙来象征自由性爱，以仙凡之交来寄寓自由、狂热的男女恋情。仙凡之恋小说开始将男女相遇后的描写重点放在****上面，几乎都有仙凡****的情节。唐皇甫湜就在《出世编》中描绘了神仙们的这种至乐生活：“音声嘈嘈满太虚，旨饮食兮照庖厨。食之不饫饫不尽，使人不陋复不愚。旦旦狎玉皇，夜夜御天姝。当御者几人？百千为番，宛宛舒舒。”【184】在他的笔下，神仙们的至乐生活就是饮食男女的极大满足。唐代由于男女性生活较为开放，一些女道士也迹近娼妓，文人常用描绘仙女的词汇来形容歌妓，而描写神仙，也多述其娼妓之行，如太阴夫人、后土夫人、织女等，出现仙妓合流的现象。唐初的《游仙窟》，以第一人称的叙事视角直叙主人公的风流韵事，没有丝毫掩饰，流露出作者对纵欲生活的艳羡之情，乃是典型的风月题材小说。甚至世俗生活或权力比女仙更有吸引力。如《逸史·太阴夫人》（《太平广记》卷第六十四）记卢杞少时受到太阴夫人的眷顾，自求匹偶。神仙要他在“常留此宫，寿与天毕；次为地仙，常居人间，时得至此；下为中国宰相”三者之中作出选择，卢杞最终选择了做人间宰相。
自唐开始，在仙凡恋情故事中，凡人与女仙的关系越来越趋向于平等、自然。仙凡恋情的结局更多地受到凡人意愿和选择的影响，而传统仙凡姻缘故事中女仙的主导权和决定权受到极大的限制。而且，作为凡人的男主人公却常常起着情节的主导作用，推动故事的发展。在这种新的人仙关系中，凡人由原先等着神仙降临而变为主动求仙，具有更大的自主权、选择权，而神仙的绝对权威被大大削弱，逐渐摆脱了原有的宗教色彩，从单纯的信仰目标演化为“现实化”、“美学化”的理想人格和人性聚象，具有更丰富的人性色彩和情感色彩。【185】显然，仙凡关系的这种改变有助于催生真正的爱情故事。凡男在深山中所遇的女仙却没有早期故事中女仙所具有的这种特征。如果不考虑这些故事的宗教背景，读者很难将这些女仙与凡间女性区别开来。她们大都年轻漂亮，但衣着朴素，与常人无异，直接表现出与平常女性一样的情感和性爱需求。她们的出现也极其平常，并无早期仙真降凡的盛大场面。它表明，在道教世俗化进程中，神仙观念被进一步“美学化”了。
人仙艳遇而成仙的小说在明清时代得到了更大的发展。这种心态反映到道教文学中，就使得小说作品中济世度脱、修仙悟道与功名、性爱等欲望追求并行存在。道家双修派认为，房中修炼的最佳途径是“欲修仙道，先修人道”【186】。古代小说中描述了许多仙凡之间的动人恋爱故事，以歌颂爱情的形式传授、修炼房中术，此类小说的叙事结构皆依据道教房中术的采阴补阳原理而构建。如《辽阳海神传》写商人程宰士自与女仙交接后，“神思精明，肌体腻润，倍加于前”。寿至九十九，犹年轻健朗。《天缘奇遇》写书生祁狄羽艳遇“芳容奇冶，光彩袭人”的玉香仙子后，也忽然变得“精彩倍生，颖悟顿速。衣服枕席，异香郁然”。此类故事在《聊斋志异》中也有很多。古代********中的许多女性皆以女仙形象出现，她们常常是纵情交欢的性开放者，是男人心目中的“****淫娃”。显然，这种性爱经历是文人士大夫难以想象的。对封建社会中的文人来说，自由恋情和炽热的男女性爱在经济上和道德上都有无法克服的障碍。因此，以传说中的“女仙”和传统的仙凡恋情来曲折地表达他们心灵深处对这种恋情和性爱的渴望，来抒发他们在现实婚姻关系中无法满足的个人隐秘****，当为一种为社会最能接受的方式。也正因如此，唐宋以后的女仙形象不仅世俗化、人性化，而且逐步艳情化，这种趋势在“三言”、“二拍”、《女仙外史》、《绿野仙踪》等小说中都有充分表现。成仙而不废人世的享受，是条既不用苦修而又可享乐的成仙捷径，它与佛教中的维摩诘成佛说及狂禅等，都反映了明清时期民众的浮躁心态。
降凡的仙女中，有些自称是王母之女，前世是夭折的少女，这是古代冥婚习俗的反映。女子早期无姓，需归于他姓，始能享受生前、死后子女的侍养和供奉。在原始信仰中，未婚而死的少女被认为是没有完成其应有职责的人，其灵魂无所归附，只有通过冥婚选择夫家，完成正常女性应有的婚姻，方能有所归依，完成生命的循环。故神女神话即是反映民间如何妥善处理早夭者，这是神话思维在性别问题上的补救心理；如果命中注定可修得仙籍者，就会被西王母接养于昆仑墉城，由这位“阿母”养育至成年。故凡女子之隶仙籍者，都是由昆仑王母职掌定录，可与东华（东王公）记名并列，都是上清派在此形成的仙界思想；在民间说话与道教神话的叙述中，王母所职司的即是执行母神权责，按照“宿命”所定而遣派其下凡完成姻缘，因而与凡男或有道缘者完成姻缘，在了却情缘的表象下即是一种圣婚传统。【187】这些卑微的角色之所以较易被民间社会认同，就因为年少未婚的生理、心理欲望容易从主角的艳遇中获得满足。所以在性心理、社会心理的遂愿情况下，这些凡间男子绝非自命风流的帝王、文士，因此也未出现排拒“非寻常”女性的行为。因此，神女的身份、性格是民间集体意识的折射反映，人间世对于一些地位卑微、冤屈而死的女子充满同情、怜悯与爱慕，因此借用信仰仪式成神话叙述的象征行为，来肯定并合理化其心理。
原型批评学派理论大师N．弗莱在《批评的解剖》中指出：“就叙述方面而言，神话乃是对以欲望为限度的行动的模仿，这种模仿是以隐喻形式出现的。换言之。神的为所欲为的超人性只是人类欲望的隐喻表现，随着理性思维的崛起，原始人的欲望幻想受压制神化趋于消亡但变形为文学继续存在。”【188】这种基于人类现实生活的愿望和世俗追求，正是后代文学继承的文学母题和加以充实和发扬的原动力，后世人仙艳遇的****描写，正是人类欲望的集中体现。
第五节 “天宫异物般般有”——仙境游历主题
大致说来，在世界各地，无论是何时出现、何种形式的宗教，都会构筑一个有天堂和冥界的两极世界，分别作为罪罚和奖励之所。泰勒经过考察后，将原始观念中的灵魂之国归纳为五种类型：一是“荒远晦暗的深渊、闭塞的溪谷、辽阔的原野和岛屿”；二是海外日落之处的“灵魂之岛”或“极乐之岛”；三是我们下面的另一世界——冥府；四是太阳和月亮之上；五是苍穹之上的天堂。【189】可见，仙境和冥界是一种人类普遍的原始意识，后来佛教和道教中的地狱和仙境构建，就是在这种普遍思维的基础上的进一步发展。仙境相对于世俗客观世界，它是一个神圣的世界，是一个心造的幻想世界。世俗世界与理想世界共处于宇宙之内，但被区隔为两个不同维度的空间。基督教、佛教等宗教的理想世界只有一个，而且只在一个固定的区域，死后方能进入，道教则不同，仙境广泛分布于天上、海上、地上，只要合乎条件，对生前死后的人都开放。仙境能表现宗教徒的神秘乐土构想，也体现出人类内心深处对于长生不老及和谐社会的追求。
神仙可以自由出入仙凡两境，但凡人进入仙界却非常困难，需要具备某种机缘和条件。对于神仙来说，闯入仙境的人干扰了他们宁静的生活，是不受欢迎的不速之客；然而，从宣道的角度而言，神仙们又期待凡人的来访，因为只有通过这些访客的回归，才能向世人讲述并证明仙境的存在，以扩大道教的影响，吸引信众的加入。神仙世界对俗人既拒斥而又期待的矛盾心理，就决定了仙境游历小说的叙事模式。大致说来，这类小说包括进入、游观和回归三个组成部分。日本学者小川环树归纳出误入仙境母题的故事情节单元为：仙境在山中或海上或洞穴，仙境中有仙药或食物或音乐，凡人与仙女缔结姻缘，凡人怀乡与归乡，仙女授予道术或宝物，凡人归来后感觉时间之流逝，凡人最后再回仙境或不能回归。【190】
仙境的原型可上溯到远古神话，战国以前，人们心目中的理想世界是昆仑山，认为它是连接天地之间的神山；战国时，理想世界在北方的昆仑系统之外，增加了东方的蓬莱仙岛系统；汉朝，理想世界由遥远的昆仑和仙岛转至中国版图内的名山。早期能进入仙境的人一般是帝王或方士，后期则转变为有志学道的平民百姓。【191】
一、进入：仙凡两界的衔接
仙境和人世是两个相互隔离的迥然不同世界，因此，凡人如何进入仙境就是小说的叙事焦点之一。洞穴（包括壶、井等）、石桥、溪流等，往往是区隔仙凡世界的地理标志，通过这些标志性的界域就成为一种隐喻。“如何进入”体现出仙境游历小说的一种重要叙事技巧。
1．误入
《真诰》中说：“世人采药往往误入诸洞中，皆如此，不使疑异之。”在早期小说中，进入仙境者一般是偶然误入，事先完全没有准备。他们或因上山采集谷皮，如《幽明录》中的刘晨、阮肇（《太平广记》卷第六十一“天台二女”）；或因追逐猎物，如《搜神后记》中的袁相、根硕，《幽明录》中的黄原（《太平广记》卷第二百九十二“黄原”），《神仙感遇传》中的文广通（《太平广记》卷第十八“文广通”）等；或因上山采药，如《拾遗记》中的采药人，《原化记》中的青城民（《太平广记》卷第二十五“采药民”），《剧谈录》中的严士则（《太平广记》卷第三十七“严士则”）等；或因砍柴，如《酉阳杂俎》中的蓬球（《太平广记》卷第六十二“蓬球”）；或因迷路，如《尚书故实》中的韦卿材（《太平广记》卷第四十八“韦卿材”），《宣室志》中的田璆（《太平广记》卷第五十“嵩岳嫁女”）和韦弇（《太平广记》卷第三十三“韦弇”）等。除此之外，还有一些其他的进入方式，如《幽明录》中有一妇人谋害丈夫，将他推入一深洞中，其夫因而进入仙境。《仙传拾遗》中李球与友游五台山，被山风吹入穴中，进入仙境（《太平广记》卷第四十七“李球”）。《传奇》中许栖岩骑马登蜀道危栈，坠入崖下，进入仙境（《太平广记》卷第四十七“许栖岩”）。《逸史》中进士崔伟骑驴游青城山，因中途休息，驴跑走，崔伟追驴而入仙境（《太平广记》卷第二十三“崔生”）。《逸史》中的一女孩，则因临井治鱼，鱼忽跳入井中，女孩跳入井中捉鱼而进入仙境（《太平广记》卷第六十五“虞乡女子”）。《神仙拾遗》中嵩山叟游嵩山，误堕穴中而入仙境（《太平广记》卷第十四“嵩山叟”）。《博异志》中的工人穿井，入地数千尺而进入仙境（《太平广记》卷第二十“阴隐客”）。进入海外仙岛者，则多因航行遭遇飓风漂没而至。如《博异志》中秀才白幽求（《太平广记》卷第四十六“白幽求”），《续仙传》中的元彻和柳实（《太平广记》卷第二十五“元柳二公”），《杜阳编》中元藏几（《太平广记》卷第十八“元藏几”）等。
可见，误入仙境的形式繁多，但一般都因山行和航行，和仙境的所在山与海有关。在佛经中，也有航行误入罗刹国的故事。如后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷三“物品中住王舍城释论第五”，就描写贾客漂入罗刹鬼国，被罗刹强留，后遇马王得救，罗刹追至海边挽留。这类故事还分别见于隋译《佛本行集经》卷四九“五百比丘因缘品”、《中阿含经》卷三四“大品商人求财经第二十”、《六度集经》卷四“长者本生”及卷六“驱耶马王本生”、《出曜经》卷二一“如来品”、《大唐西域记》卷一一“僧伽罗国”等。【192】
2．探求
早期误入仙境者一般都不是道教信仰者，因而在仙境作短暂停留后就有思乡之念，只是在回到人间后见人事已非，才最终皈依道教。大致说来，这是道教发展之初的状况，对进入仙境者的条件要求较为宽松；随着道教的兴盛，对修道者的要求越来越严苛，于是便着意强调凡夫俗子不可轻易进入仙境，能进入者不是有仙缘道骨者就是有志于道者其实葛洪的《神仙传》就表达过这种观念，如“王烈”篇写王烈入太行，遇神山开裂，流出石髓，服食这种石髓可“寿与天相毕”，王烈将其抟成泥丸，食之如粳米饭，赠给嵇康。嵇康食用时，“饭团”却变为青石。后来王烈又在抱犊山仙室见到两卷天书，因嵇康能读懂天书文字，王烈带其重访仙室，但仙室却已杳不可寻。王烈叹道：“叔夜未合得道故也。”可见，即使如嵇康这样的大名士，虽笃信道教，但没有“仙缘道骨”，也无法进入仙境。因此，在唐以后，因探寻而进入仙境，就成为仙境游历小说的主流。这类小说最注重进入仙境者的信仰，往往突出其志向之坚定，道心之至诚，从而感动仙真。如唐《记闻·郑曙》中武威段恝，少好清虚慕道，不食酒肉，年十六入山访道，得见神仙（《太平广记》卷第二十八）。《仙传拾遗》中“王太虚”篇写王“夙志崇道”，常念《黄庭经》，日诵五六千遍。听说王屋有神仙之府，就罢官修道，进入洞屋，誓不复返，终成神仙（《太平广记》卷第四十六）。“陈惠虚”篇写僧人陈惠虚曾与同侣游山，过一石桥，水急苔滑，悬流万仞，下不见底，众僧皆股栗不行，惠虚独超然而过，终至金庭不死之乡（《太平广记》卷第五十二）。《集异记·李清》中李清，少学道，多延齐鲁之术士道流，诚敬接奉，终无所遇，而勤求之意弥切，终到云门仙窟（《太平广记》卷第三十六）。《原化记·薛尊师》中薛尊师因数年间兄弟沦丧，遂精心归道，弃官入山，终到仙境（《太平广记》卷第四十一）。在唐人小说中，求仙问药成为仙凡奇遇的主要情节。如《仙传拾遗·刘无名》写刘无名好道探玄，不乐名利，虔诚之极，但方法不对，在泰山摄魂鬼使的指点下，得到异境，学成至道。此篇满纸阴阳五行，伏汞炼铅，不像小说，倒像炼丹要书（《太平广记》卷第四十一）。此外，仙境访问小说常用“游”字，也反映了唐代士人好游名山大川的风尚。
总之，探寻者都是因为好道、修道、行善，矢志不移，奉道如一，最终如愿。它告诉人们，求仙者只要有信心和恒心，并坚持不懈，终能修成正果，其宗教意义可见一斑。从《神仙感遇录》小说等题名，皆可看出作者利用探寻者作为榜样，进行宗教教育和宣传的意图。
3．引导
道教特别重视师承，《太平经》中说：“故凡学者，乃须得明师，不得明师，失路矣。故师师相传，乃坚于金石，不以师传之，名为妄作，则致凶邪矣。真人慎之慎之！”【193】“成功在师，不可阙也。”【194】抱朴子曰：“未遇明师而求要道，未可得也。”【195】因此，凡人经过神仙的引导而进入仙境的小说也开始盛行起来。这类小说在唐代尤多，大概情节是：某人有志于道，或与道有夙缘，或因善行感动神仙，将其携入仙境，因而这类游仙小说就增加了神仙导游的角色。如《北梦琐言·张建章》中张建章因不欺暗室，后乘船遇风，被女仙邀至仙岛（《太平广记》卷第七十）。此外，《玄怪录·刘法师》中刘法师（《太平广记》卷第十八）、《逸史·白乐天》中白乐天（《太平广记》卷第四十八）等，都是因有志于修道，被带入仙境，神仙导游其实就是扮演了度化者的角色，引导者常安排于起始而进入转变的阶段。这一关键性角色多少取代误入、探求自入的叙述功能，让进入者在通过神秘、神圣的界阈时，由于其适时出场引导得以化解探险、窥秘的迷悟；从叙述功能言，既可穿针引线扮演关键的引场人，也可指点迷津，成为导入仙境的智慧者，因此具有原型人物的性格，成为小说铺展事件的一种动力。伴随神仙导游角色的出现，这类小说还有神仙考验游历者的内容，这些描写，都显示道教“制度化”已渐趋完备，足以支持这种角色承担宣化教义或启悟人生的任务。因而，进入仙境由“误入”到“探求”再到“引导”的变化，反映出道教理论和仪式日益精致化和严密化的发展轨迹。【196】
二、游观：理想乐园的建构
进入仙境后，小说作者接着就开始描写进入者所见所闻，大肆渲染仙境的自然环境之美，房屋居室之巨，饮食之精，娱乐之欢，以突出仙境的神圣和美好。这是仙境游历小说的核心内容，其目的是以仙境与浊世对比，形成强烈反差，从而激起人们对道教彼岸世界的向往，抛弃现世的一切去求仙学道。
随着道教的发展和时代的变迁，小说中的道教仙境发生过三次重大转移。秦汉时期，受方士的影响，神仙们的住处都在远离中国的东海海岛和极西的群山上。然而，海上仙山虽好，但渺不可寻，于是至汉晋之际，道教仙境开始从海上迁至人间。由于北方人士为逃避战乱，大规模南迁，南方大量因海底上升所形成的石灰岩地带的溶洞相继被发现和开发，形成道教的“洞天福地”说，此外，还有一个理想的异在空间，如《神仙传·壶公传》里的壶中世界。
“洞天福地”说的形成，与道教的理论及当时的社会背景皆有关联。
第一，道教认为，“名山大川，孔穴相通”，山中的洞室不但可通达上天，而且山与山之间还相互贯通，人从此山进入洞窟，可从彼山洞穴出来。这些洞窟，人迹罕至，芝草杂生，矿石丰富，是修道的理想场所。道经《守五斗真一经口诀》云：“道士志学，山林隐静，久遁岫室，远迹人间，为之者益精，而神速至也。”【197】
第二，道教认为，山洞乃“结气所成”。唐司马承祯《天地宫府图〈序〉》云：“道本虚无，因恍惚而有物；气元冲始，乘运化而分形。精象玄著，列宫阙于清景；幽质潜凝，开洞府于名山。”【198】杜光庭《洞天福地岳渎名山记序》云：“乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，则有灵宫閟府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构；或瑶池翠沼，注于四隅；或珠树琼林，疏于其上。神凤飞虬之所产，天泽马之所栖。或日驭所经，或星缠所属；含藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为阴阳之机轴。”【199】于是，道教视洞窟为神秘的有机体，犹如人体之气脉相通。《紫阳真人内传》云：“真人曰：天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚是为洞庭，人头中空虚是为洞房。是以真人处天处山处人，入无间以黍米，容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。唯精思存真，守三宫，朝一神，勤苦念之，必见无英、白元、黄老在洞房焉。云车羽盖既来，便成真人。先守三一，乃可游遨名山，寻西眼洞房也，此要言矣。”【200】将洞窟喻为人体，洞窟人体化，人体洞窟化。
第三，道教继承道家的思想，认为“洞”就是“虚无”，是一切生命的起源，《云笈七签》卷二“混元混洞开辟劫运部”解释“空洞”云：
道君曰：元气于眇莽之内，幽冥之外，生乎空洞。空洞之内，生乎太无。太无变而三气明焉。三气混沌，生乎太虚而立洞，因洞而立无，因无而生有，因有而立空。空无之化，虚生自然。上气曰始，中气曰元，下气曰玄。玄气所生出乎空，元气所生出乎洞，始气所生出乎无。故一生二，二生三，三者化生以至九玄，从九反一，乃入道真。气清成天，滓凝成地，中气为和，以成于人。三气分判，万化禀生；日月列照，五宿焕明。上三天生于三气之清，处于无上之上，极乎无极也。
又解释“混沌”云：
《灵宝经》曰：一气分为玄、元、始三气，而理三宝。三宝皆三气之尊神，号生三气。三号合生九气。九气出乎太空之先，隐乎空洞之中。一人受书，得传九人。【201】
在《道德经》中，“洞”又指“玄牝之门”，因此，“仙洞”是母性子宫的隐指。在洞中修炼，就是回到母亲的子宫中及太初世界，这是道教修炼的最高境界。
第四，汉魏六朝时期，战争频仍，死亡相继，瘟疫流行，洞窟又是安全的避难场所。纬书和道书就一再强调仙境可避兵灾、水灾及瘟疫。如《抱朴子·金丹篇》云：“古之道士合作神药，必入名山，不止于凡山中也。”在这些名山中，“此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也”【202】。《真诰》云：“金陵者，兵水不能加，灾疠所不犯。”山洞中的仙人或自称避夏桀或自称避秦难，逃入山中学道得仙。肥遁山林、长在名山的地仙最能得安全、自在之乐。《河图内元经》曰：句曲之山，金坛之陵，可以度世，上升曲城。《河书中篇》曰：句金之山，其间有陵，兵病不往，洪波不登，此之谓也。都不学道，居其土，饮其水，亦令人寿考也。【203】这样，仙境将魏晋时期的隐逸思想极端美化，并融入仙道思想中，因而造就了中古人心目中理想的神仙生活：游戏人间，逍遥自在，或栖名山，或升太清。仙界与人间的对照，就是浊与清、洁与秽的仙与凡象征，仙境反映出末世情境中民众及宗教人追寻乐园的愿望。【204】到明清时期，由于政治极端腐败，社会黑暗，人间已找不到一片净土；再者，道教有关名山有仙境的说法逐渐破产，随着人们认识的提高，已很少有人相信。这样，在中晚唐仙境政治化的基础上，明清人小说已很少写凡人误入洞天福地，仙境已从地上搬到天上。玉帝、王母等最高阶层神仙的居所成为小说描写的主要内容。
小说中的仙境游历主题，《列仙传》中“邗子”篇开其端。小说写邗子跟随狗偶入洞窟仙境，在作短暂停留后回到凡世。这个故事可以分为“进入——停留——离开——复返”四个段落，形成了仙境游历小说的叙事模式，为后世所仿效。当然，后世小说在模仿的同时，在形式和内容方面都增添了不少新的元素。在唐传奇神仙题材的作品中，仙境描写除神仙生活外，还集中在自然环境上，包括地理山川、动植生态，它创造的最高境界则是道教理想国，是仙境描写的极致。在唐传奇家的笔下，殊方异域、神仙洞穴把宗教的神秘意向与审美观照结合起来，不仅丰富了道士们的天方夜谭，而且注入了创作主体的审美理想。
概而言之，小说主要从自然环境、神仙生活和仙凡时差三个方面突出仙境的神圣性。
1．美景
生活在仙境的神仙，饮的是美酒，吃的是佳肴，住的是高楼。在汉魏六朝小说中，神仙们的生活还较为简朴，相当于人间的一般富裕之家。如《幽明录》中“刘晨阮肇”写神仙府邸云：“其家铜瓦屋，南壁及东壁下各有一大床，皆施绛罗帐，帐角悬铃，金银交错，床头各有十侍婢。”至唐代，仙家被描绘得愈加富丽堂皇，拟于人间帝王。如《博异志·白幽求》写白幽求误入仙境，见仙人骑龙控虎，坐龟乘鱼，鸾鹤青鸟，飞行于路（《太平广记》卷第四十六）。《仙传拾遗·李球》写李球进入道家紫府洞，见“五峰之上，皆籍四海奇宝以镇峰顶。亦如茅山洞，镇以安息金墉城之宝。春山杂玉，环水香琼，以固上真之宅。此山东峰有离岳火球，西峰有丽农瑶室，南峰有洞光珠树，北峰有玉涧琼芝，中峰有自明之金、环光之壁。每积阴将散，久暑将雨，即众宝交光，照灼岩岭。春晓秋旦，则九色之气属天，光辉烁乎云表。……洞有三门，一径西通昆仑，一径出此岩之下，一向来风穴，是洞之端门也。皆有龙蛇守之”（《太平广记》卷第四十八）。《尚书故实·韦卿材》写韦卿进入仙境，见“峻宇雕墙，重廊复阁，侍卫严肃，拟于王侯”（《太平广记》卷第四十八）。《封神演义》第44回写老子所居大罗宫玄都洞：
内有八景宫，仙境异常，令人把玩不暇。有诗为证：“仙峰险巅，峻岭崔嵬；坡生瑞草，地长灵芝。根连地秀，顶接天齐；青松绿柳，紫菊红梅。碧桃银杏，火枣交梨；仙翁判画，隐者围棋。群仙谈道，静讲玄机；闻经怪兽，听法狐狸。彪熊剪尾，豹舞猿啼；龙吟虎啸，凤翥鸾飞。犀牛望月，海马声嘶。异禽多变化，仙鸟世间稀；孔雀谈经句，仙童玉笛吹。怪松盘古柏，宝树映油堤；山高红日近，涧阔水流低。清幽仙境院，风景胜瑶池；此间无限景，世上少人知。”
《飞剑记》写第3回写天上仙宫：
乔松茂盛，嫩竹交珈。碧秀千年之草，红开四季之花。对对瑞鸾飞，毛披锦绣；双双玄鹤舞，头顶丹砂。怪石堆山卧，棱棱层层的乱虎；老藤挂树悬，弯弯曲曲的长蛇。洞府别藏着日月，洞门常锁着烟霞。洞中桃餐的是千年琼实，洞中茶烹的是二月龙芽。洞中酒饮的是滴溜溜玉液，洞中饭啖得是香馥馥胡麻。甜甜脆脆笋甘于鲙，团团枣大如瓜。
总之，住在仙境的人，容貌瑰伟，气色年轻，云冠霞衣，骑龙控鹤，法术通神。他们住的高楼甚或宫殿，以金银美玉建造而成，门口有大批侍卫站岗，或以龙蛇虎豹守护，室内有成群的美女服侍。仙境景色优美，作者尤其突出植物的神圣性，诸如叶如芭蕉的大树，朵如盘大的鲜花，个大如拳的水果，色白如乳的泉水，翅大如扇的五色蛱蝶，体大如鹤的五色鸟。珍禽异兽与人和平相处，奇花异树与人融为一体，体现道教天人合一的思想。当然，所谓的“异”，也不过是以凡间的植物和富豪之家为范本，通过宗教性的想象夸饰而成。如清《绿野仙踪》第62回写赤霞山仙境道：“但见：门分二座，院共三层，也有山，也有水，也有池，也有桥，也有楼台；有树木，有花卉，有飞禽走兽；曲曲弯弯，另是一个世界。堂阔五丈，阶高数寻，也有琴，也有棋，也有剑，也有书，也有字画；有金石，有珠玉，有床帐桌椅；闪闪烁烁，另是一处人家。也有香茶，也有美酒，也有冰桃、雪藕、火枣、交梨，闻一闻芬芬馥馥，另是一样滋味。也有歌童，也有舞女，也有银筝、象板、锦瑟、鸾笙，听一听幽幽雅雅，另是一般宫商。璧挂蛟螭之镜，炉焚兰麝之香。云母屏前，远映一轮皎日；水晶帘下，斜拂八部和风。白鹿衔芝，间行于丹房皂户；系鹤啄果，欣舞于曲径回廊。真是：万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”目的无非是渲染仙境之美，使人艳羡而追慕。
2．美食
道士在山中修真，远离人烟，食物最难解决。由食物问题而衍生出不少宗教理论。其一，扩大食物来源，将白石、松实、茯苓、黄精等列入食谱，声称食用这些东西后可数月或数年不饥，并有助于成仙；其二，辟谷不食，摆脱对食物的依赖；其三，一些修行者在辟谷苦修的过程中，由于饥饿常会导致生理和心理上出现幻觉，仿佛看到、嗅到美食，从而发明“坐致行厨”的法术，包括粮食瓜果作物催长术、速成术和食物搬运术等，当然也受到来自西域、印度的魔术和幻术的影响。唐代敦煌写本中有《佛说三厨经》、《佛说三亭厨经》。《佛说善恶因果经》中云：“今身好施人饮食者，所生之处天厨。”【205】魏晋道教典籍中有《行厨经》，《云笈七签》卷六一有“五厨气法经”，等等。在这些典籍中，皆强调诵念天厨的名字，就可得闻美食，三百日意，功德圆满，即得道果。所谓“观音受（授）我法，仙人赐我粮”，“仙人玉女事我神，天官行厨供养身。使我颜色常兑悦，延年益寿数万年”。【206】显然，这正是宗教修行中专一、绝食所产生的神秘体验。由此推知，道教的行厨经应与早期翻译佛经有密切关系，阳羡书生的故事即说明了这一点。可见，靠天上的行厨得到永生的观念，曾广泛流行于民众阶层之中。在道教修行者的故事中，经常出现的对华美食物的描写，就是以这种观念为基础。
道教认为，通过服食神丹，可获得美食。如《抱朴子内篇》之《金丹卷第四》，谓服用九光丹、羡门子丹等，可致行厨。《仙药卷第十一》引神农四经云，服用雄黄、真珠等上药，可令行厨立至。《遐览卷第十九》中则载录道经《行厨经》、《六阴行厨龙胎石室三金五木防终符》、《墨子五行记》之“坐致行厨”术。在神仙们的传记中，既有神仙食谱的记述，也有神仙表演坐致行厨法术的描写。神仙的食谱，分为前后两个阶段，成仙前所服用的多是具有修炼功效的食品，如石髓、松脂、茯苓等；成仙后所享用的则主要是享受性质的美食，如美酒佳酿和珍稀动物肉等。神仙招待凡人的食品，《幽明录》中有胡麻饭、山羊脯、牛肉，《原化记》中有胡麻饭、麟脯、仙酒。总之无非是饭、酒、肉，肉又是罕见或干脆是想象中的高等动物之肉，所谓麟脯、龙肝、凤髓，表现了平民百姓大快朵颐，追求富裕生活的愿望。小南一郎认为：所谓“厨”是道教共食的礼仪，道士共同积蓄粮食，在确定的季节由共同体成员共食，由此来加强共同体内部的紧密联系。这就是“厨”这一仪式的基础。在共食时，道教的天神们，代替祖灵、谷灵降临到道教厨的场所，这样，与会者就是与神吃同样的食物。这时候，那些食物就变为非地上所有的东西。修行到一定阶段，就可招致“行厨”，不再依靠现世的材料以养身，而是以彼岸的药方以养身。就是说，与诸神共同摄取彼岸的食物，就会超越现世时间中的生存，而可以接近永恒的生命。【207】此论甚确，从陆修静的《道门科略》中，即可看出当时道徒有聚餐的习俗：
而今人奉道，多不赴会，或以道远为辞，或以此门不往，舍背本师，越诣他治。唯高尚酒食，更相衒诱。明科正教，废不复宣；法典旧章，于是沦坠。元纲既弛，则万目乱溃。不知科宪，唯信诡是亲；道民不识逆顺，但肴馔是闻。上下俱失，无复依承，相与意断闇斫，动则乖丧，以真为伪，以伪为真，以是为非，以非为是。千端万绪，何事不僻；颠倒乱杂，永不自觉。如此之师，则灭后绝种；如此之民，则夭横破丧。虽来者令昧然，过去甚昭然。明白君子，可不鉴之！【208】
在《汉武帝内传》中，西王母降于汉宫，以天厨招待汉武帝，虽没说具体食品，但无非是玉酒金醴。在《神仙传》中，王远赐给蔡经家人的美酒，其味醇浓，称出自天厨。唐《神仙感遇传·费冠卿》（《太平广记》卷第五十四）写费冠卿窥见神仙降刘府，“俄有筵席罗列，肴馔奇果，香闻阁下。费闻之，已觉气清神爽，须臾奏乐饮酒。”“韦弇”篇写韦弇误入神仙郑氏玉清仙府，见神仙们“张乐饮酒，其陈设肴膳，奇味珍果，既非世之所尝；金石丝竹，雅音清唱，又非世之所闻”。费冠卿刚进士及第，韦弇则科场失意，两人在经历此奇遇后，皆萌发出尘之念。作者无非是告诉读者，无论你的人生境况如何，与神仙们的生活比起来皆微不足道，不如尽早修道。
明清时期，小说对仙家的美食更是肆意铺排，如邓志谟“三记”之《飞剑记》写天上仙宫道：“洞中桃餐的是千年琼实，洞中茶烹的是二月龙芽。洞中酒饮的是滴溜溜玉液，洞中饭啖的是香馥馥胡麻。甜甜脆脆笋甘于鲙，团团枣大如瓜。”《咒枣记》写天师设筵为萨真人饯行：“那个筵席列着甚么佳品？却是些清洁洁的仙桃，绿澄澄的仙酿，红灿灿的仙桃，滑溜溜的仙柑，圆净净的仙枣。又列着甚么香喷喷八珍之味，美盈盈七宝之羹。真个是，豹胎、熊掌、紫驼峰并皆佳炒，鹗胸、猩唇、金鲤尾各样稀奇。张天师做了一个主人，萨真人做了一个宾客，贤主佳宾两相酬劝，直饮得个月上梧桐，漏催银箭。”《铁树记》开头介绍天界仙宴：“红云紫簋葳蕤，仙宫浑是阳春候。玄鹤来时，青牛过处，彩云依旧。寿诞宏开，喜道德五千言流传，万古不朽。况是摆列仙筵，献珍果，人间未有。巨枣如瓜，与着万岁冰桃，千年碧藕。此乾坤永劫无休，举沧海为其仙寿。”
在天上遥远的异域游行，享受耳目口腹之乐，这就是修行者舍弃现世、献身仙道而得到的结果。这里所见到的，不是追求达到超越现世的崇高目标的意志，相反可以说是最大限度地追求现世欲望的满足。
3．玩乐
神仙们世事无所萦心，过着吃喝玩乐、逍遥自在的日子。玩乐的主要内容是博戏和音乐。玩博戏和听音乐不但表示神仙们无所事事，而且就人类的天性来说，博戏和音乐是最有刺激和最能满足人类快乐天性的游乐方式。
早在汉魏时期，在人们的印象中，神仙就是最喜欢听音乐和玩博戏的。如汉乐府《艳歌》中云“南斗工鼓瑟，北斗吹笙竽”。曹植《仙人篇》云“湘娥拊琴瑟，秦女吹笙竽”。有些仙人自己就是歌唱家和演奏家。如刘向《列仙传》中王子乔，“好吹笙作凤鸣”。萧史、弄玉夫妇“善吹箫作鸾凤之响”。
