古代小说与宗教信仰的关系，大致表现为五种形式：一是小说化的宗教经籍，即以小说的手法，为宗教人物作传，记述宗教事件等；二是以宗教为题材的小说，或反映宗教内容，或表达宗教感情，或描述宗教体验，或歌颂宗教人物等，以宣传宗教思想为目的；三是有些小说虽以宗教为题材，但其目的并不在于宣扬宗教，只是借宗教来批判现实或传达其他意图而已；四是小说的题材是非宗教的，但作者或是将宗教思想、宗教情感融于世俗生活之中，或是小说中仅仅涉及宗教的某一方面，从而使小说带有一些迷离恍惚的宗教色彩；五是借用宗教的某些理念，为小说的结构艺术服务。前两种类型的小说，弘教的意图至为明显，是名符其实的宗教小说，主要出现在佛教、道教等宗教的创立之初；后三种类型的小说，在表现宗教思想方面较为隐晦，大量出现在宗教观念已深入人心和小说发展已相对成熟的中晚期。
小说叙事与宗教信仰的关系，经历了一个漫长的发展过程。陈平原指出：叙事模式的产生，根源于“相应的心理背景和文化背景”，应该是“社会变迁（包括生活形态与意识形态）在文学领域的曲折表现”，人们可以“从小说叙事模式的转变中探求文化背景变迁的某种折射，或者说探求小说叙事模式中某些延续变化着的‘意识形态要素’”。【1】魏晋南北朝是佛、道形成初期，宗教小说的叙事特点主要表现为宗教知识的普及和各种类型的宗教市场竞争等。宗教信仰在此时作为一种叙事资源出现在小说中，其主要功能指向无疑是宗教启蒙；唐宋是佛教的中国化和道教的繁盛时代，小说成为传播宗教信仰的载体，宗教信仰以一种人生观和世界观的方式，融入唐人小说的意旨情韵之中。而且宗教信仰已转化成为一种叙事结构，从而拓展了文学的叙事空间，突破了宗教的阈限，使宗教信仰作为一种人生价值的文化方式而存在于小说之中；明清是宗教信仰的世俗化时代，作家通过小说中的宗教书写，承担起对人类精神秩序的整理、维护和建构责任。有的则借用宗教题材来讽喻现实，具有寓言色彩。小说对宗教信仰的反映不仅表现在题材上，也不仅仅是宗教信仰借用小说形式传播其思想观念的功能，而是你中有我，我中有你，两者相互渗透。小说作者发掘了宗教信仰与小说审美之间的同构性。
第一节 魏晋南北朝时期：宗教故事的辅教叙事
汉魏六朝时期，是宗教信仰极为活跃的时期，自然崇拜、图腾崇拜、巫觋信仰、鬼神信仰等原始宗教蓬勃发展，道教、佛教等新兴宗教异军突起，经过教徒的努力，在六朝时得到统治者的认可和扶植，成为正统宗教。因此，汉魏六朝是民间宗教的活跃期和正统宗教的创建期，各种类型的宗教互相争夺信众，而普通民众对新兴宗教还不太熟悉，这就决定了宗教在这一时期的首要任务就是普及宗教知识，使民众对宗教由陌生化到熟悉化，进而成为信徒。小说由于具有通俗性、故事化、传播广等特点，就成为宗教徒借以传教的有力工具。这类旨在普及宗教知识的小说，就是“辅教之书”，其叙事特点是围绕“辅教”而进行书写。
鲁迅最早提出“辅教之书”一词，但他只对“释氏辅教之书”做过明确界定：“大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心，顾后世则或视为小说。”【2】就是说，这类书的内容是“记经像之显效，明应验之实有”，写作目的是为“震耸世俗，使生敬信”。其实，汉魏六朝时期，除“释氏辅教之书”外，还有“道氏辅教之书”、“民间信仰辅教之书”等，鲁迅虽未明确指出，但他的论述中已隐含其意。如他在总结六朝志怪小说的产生原因时指出：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流行。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”【3】在这段话中，鲁迅无疑将“志怪之书”的出现归因于神仙方术、道教、佛教及民间信仰的影响，“志怪之书”的内容和写作意图是“张皇鬼神，称道灵异”，即传播宗教信仰，概而言之就是“辅教”。因此，魏晋南北朝志怪小说的创作特点，都是“辅教”叙事。
从小说中的描写看来，两汉时期成佛成仙的一般都是帝王将相，至魏晋南北朝时期，这类小说出现了显著的变化，叙事对象开始由上层人士走向普通大众。佛教的民众化的过程，迫使创作者们调整创作视角，把目光投向更广大的人群，表现普通民众的宗教体验和宗教情感，以期缩短宗教与百姓之间的心理距离，激起他们的情感共鸣。因而来自普通民众的各种宗教应验故事便成为作家们的首选素材。故事主人公的变化，使广大民众的宗教信仰、心理情感、人生遭际，通过这类小说得到生动的呈现，从而展现了更为广阔的社会图景。虽然这些超自然、超现实、超时空的宗教故事不是真实的人生体验，但都可视为作者对人生意义和归宿的探求。
日本学者冈崎由美曾把志怪小说对事件进行记述的叙事方式，归纳为“解释性的叙述”、“地理博物志体的叙述”、“五行志体的叙述”、“纪传体的叙述”和“故事性的叙述”等几种，并指出，除“故事性的叙述”外，其他的记叙模式都导源于历史著作。【4】从叙事方式的不同，对志怪小说进行分类，的确是个新颖的视角，不过，无论是以何种方式进行叙事的志怪小说，都难以摆脱史传的影响，“故事性的叙述”莫能例外，只是它的叙事方式，表现出更多的创新意识，而有关宗教信仰的小说，大多采用的都是“故事性的叙述”。
一、民间信仰
汉魏晋时期，由于战乱、饥荒和瘟疫，导致人口大规模地死亡和迁徙。大量死尸暴露荒野，无人埋葬，加上人口加速流动，使得细菌急剧繁殖和传播。这段时期，是中国历史上瘟疫流行最为频繁的时代。从东汉开始，瘟疫流行的次数不仅快速增加，而且间隔的时间也越来越短，东汉末年尤甚。据正史所载，东汉196年间，“大疫”至少有四次，其中四次发生在王朝的最后100年间。流行的地方，有三次是在京师洛阳或南方的会稽、九江和庐江，八次遍及全国。三国46年间，“大疫”流行六次，前两次在北方，后两次在南方。西晋52年间，“大疫”七次，第一次在吴国境内，后六次在北方。东晋十六国104年间，“大疫”至少九次，一次在北魏，八次在南方。南北朝170年间，“大疫”五次，都发生在北方。瘟疫的流行，使不少家庭或家族整体灭绝，“千户灭门”、“白骨不灭，疫疠流行”、“白骨露于野，千里无鸡鸣”等，是当时文献中常见的描述。曹植《说疫气》中说：“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀，或阖门而殪，或覆族而丧。”【5】这是当时的真实写照。面对频繁发生的瘟疫，群医束手无策，巫术、宗教等趁机蓬勃兴起，所谓“疾疫起而巫医贵”。【6】巫师们声称拥有治疗瘟疫的秘方，认为瘟疫主要是“疫鬼”作祟所造成的。“疫鬼”都是不正当死亡的厉鬼，他们往往返回人间索要祭品或复仇泄愤，最常见的手段就是施行“瘟疫”。对付疫鬼的办法，或是禳除，即在身上佩戴某些可以驱鬼的物品，如五彩丝、桃印；或使用咒语、符咒、禁咒，强迫疫鬼、病鬼停止作祟或离开人间。而人口的锐减，造成一种荒凉、阴郁、死寂、恐怖的气氛，也有利于关于鬼怪、精魅故事的迅速滋生和流播。
这样，鬼魅就变为人们日常生活中的巨大威胁，如何解除这些威胁又成为人们必须面对的问题，因而，鬼魅故事很快成为人们日常生活的谈资，对文学艺术自然也有巨大的影响。如晋时《子夜歌》、《华山畿》等都是鬼歌，曹操、鲍照等《蒿里行》，其实就是最早的游冥诗，而小说中有关鬼的故事就更多。这些小说，主要是向人们普及关于鬼魅的知识及其应对方法。张紫晨说：“人们对于鬼的态度，向来有怕与不怕两种倾向。怕，发自人们的内心；不怕，也发自人们的内心。人们经常在怕与不怕之间进行抉择。有时怕占了上风，于是便进行祈祭；有时不怕占了上风，便进行格斗和驱赶。”【7】有关鬼的故事，大致就是这两种叙事模式。
第一种是与鬼斗争的故事。这类小说，一般围绕着如何对付鬼进行叙事。当时的佛、道两教，是在战乱、瘟疫和死亡的背景下发展起来的，自然，信佛敬道，就成为战胜鬼怪的最好办法；而在民间信仰中，更多的则是运用巫法对付鬼魅。如《搜神记》卷十六“宋定伯”写宋定伯夜行遇鬼，机智地套出“鬼畏唾”的弱点，如法制之，将鬼变成羊，卖得钱千五百。晋《志怪录·谢尚》（《太平广记》卷第三百二十二）中夏侯弘则有视鬼的异能，通过与鬼交谈，获取治疗心腹病的秘方。晋《甄异记·夏侯文规》（《太平广记》卷第三百二十五）则写夏侯文规亡后一年现形还家，告诉未亡人鬼“憎蒜而畏桃”的秘密。《冥祥记·庾绍之》（《太平广记》卷三百二十一）则写庾绍之与表弟宗协情好绸缪。绍之病亡后，现形拜访宗协，具问亲戚，谈论世事。接着索要酒喝，宗协与茱萸酒，绍之不饮，说有茱萸气，鬼皆畏之。《续搜神记·王戎》（《太平广记》卷第三百十九）则写王戎年轻时在出席别人家葬礼时，遇见鬼魅，因王戎有大贵之相，鬼不敢犯，并告诉他今后参加葬礼时，可乘坐用青牛拉着、长胡子的奴仆驭驾的牛车前来，这样就可以禳鬼。接下来，鬼以斧将与死者诀别的一个人击倒在地。
萧兵曾指出，“民俗学上所谓‘生命线’（thelineoflife）或‘生命点’（thepointofline），指特定个人某个秘密的、幻想的，生命、灵魂，或Mana所寄托的致命部位——它通常黏附着某种巫术，某种仪典以及这种巫术或仪典在语言层次上的再组织，表现为神话、传说或故事”，如所谓“阿喀琉斯之踵”。【8】由“生命点”而结构成的巫术故事，在古代小说中形成了一种母题：鬼魅无意中说出自己害怕某种巫术灵物的秘密，从而暴露了自己的弱点，为人们所知悉，导致自我覆灭的致命后果。
鬼的秘密，或是在误以为对方是鬼的情况下泄露的，或是鬼告知生前亲友的，并伴随鬼惧怕某种东西的细微表情描摹，有的还即刻补叙了一段应验情节，以证明鬼言不虚。由此可见，这些对付鬼魅的方法十分可靠。杨义说：读当时史传和志怪小说，“深切地感受到当时人们神经的纤敏和脆弱”，所谓“幽明想通、仙境异物的奇异想象”，其实是“以现实的生存危机作为潜在的思维逻辑起点的”。【9】此言甚是。
中国古代史传采用的是外视角全知叙事模式，叙事者用旁观的眼光来叙事，他可以从任何角度、任何时空来叙事，对人物的过去、现在和未来了如指掌，对人物的外表、内心也一清二楚。而上述小说，是采用第三人称限知视角展开叙事，依靠故事中人物的角色语言来具体进行。通过故事中人物的交谈、自述、追忆等方式进行叙事。作者将神秘怪异之事置于第三人称耳闻目见或亲身经历的视域之内，“叙述者采用代表立言的方式，充当作者比较忠实可靠的‘传声筒’”。【10】这些故事，采用事件的亲历者转述给作者的方式。这样，不但说明了巫法的可信，而且强化了故事的真实性，达到了宗教宣传的效果。
除鬼之外，危害人类的还有精怪之类的邪神，这些精怪，可能会对人类造成致命的伤害。因此，掌握对付精怪的办法，就显得十分重要。志怪小说中有相当数量的篇目是叙述如何反击害人的精怪的。如《搜神记》卷三写刘柔夜卧被鼠啮伤左手中指，咨询术士淳于智，淳于智乃在刘柔手腕横纹后三寸朱书一“田”字，嘱夜露手以卧。第二天早上，刘柔就见有只大老鼠死在床前。据胡新生说，“鬼”字的上部分常写作“田”，淳于智所写的“田”字可能代表鬼头。【11】日人池田末利也认为，鬼之上半部之田形正出于鬼大头的观念，代表异于常人的大头颅和大骷髅。【12】可见老鼠是被淳于智役使的鬼杀死的。
古代有名讳信仰，很注意保护自己的名字。如《搜神记》卷十八“王周南”写魏齐王芳正始中，中山王周南忽见有只老鼠从洞穴中跑出，坐于厅上说：“王周南，尔以某月某日当死。”周南不应。鼠跑回洞穴。第二次在同样的时间，那只老鼠戴着头巾穿着黑衣再次出现，说“周南，尔日中当死”，周南仍是不理。鼠复入穴，不久又出，来来往往，反复说着前面那句话。时至中午，老鼠曰：“周南，尔不应，我复何道！”语毕，跌落而死。王周南不理睬精怪的叫唤，终于战胜鬼魅，避免了灾祸。所谓见怪不怪，其怪自乱。《搜神后记》卷七中有个相反的故事：周子文少时入山射猎，忽见一人，长五六丈，手捉弓箭，箭镝头广二尺许，白如霜雪，突然出声唤曰：“阿鼠。”周子文小字“阿鼠”，不觉应诺。此人便牵弓满镝指向子文，子文便失魂压伏。王周南因为不应妖魅，没能进入禁忌场，是禁忌场域的外人，所以战胜了妖魅；周子文则因违反了姓名禁忌，进入了禁忌场域，结果被山妖所压伏。
对付鬼魅的办法，有的则由巫觋或博学之士提供。如《搜神记》卷十八“张茂先”写有只千年斑狐变成年轻书生拜访张华，张华发现访客年纪虽轻，但却满腹经纶，顿生疑窦：“天下岂有此年少？若非鬼魅，则是狐狸！”于是一面盛情款待，一面派人暗中监视。书生察觉后请求离去，张华坚决不允。不久雷焕来访，得知情况后建议呼猎犬试之。张华于是马上派人牵来猎犬扑咬书生，不料书生毫无惧色。张华见状，说：“狗只能对付数百年的精魅，但奈何不了千年老精，只有用千年枯木照之，它才会立即现形。”于是派人砍来燕昭王墓前的千年木柱，点火一照，书生立即现出斑狐原形。又如刘敬叔的《异苑·永康人》（《太平广记》卷四百六十八）写吴孙权时，有人捕得一只大龟，献给吴王。结果焚柴百车，仍不能将龟煮烂。于是诸葛恪建议砍老桑树烹之，龟立烂。总之，这类故事都是描写某人遇到难题束手无策时，得到某博学之士的指点，问题终于得到解决。
邹衍的大九洲说，秦皇汉武的开疆拓土，六朝时的五胡乱华，都大大拓展了人们的精神和空间视域，大量的异域新奇名物不断输入内地，极大地刺激了人们的求知欲望；同时，又由于当时战乱不断，政权更迭频繁，世间充满凶险，可谓“步步惊心”。在这种背景下，人们急需知识渊博的人，对新的名物进行解说，去惑释疑；在危机时刻，为人指点迷津，使之避凶就吉。这样，博学之士就受到世人的推崇，在社会上形成了炫博之风。
第二种是媚鬼的故事。小说中的主人公以消极的态度，或向鬼魅祈祷，或殷勤地招待鬼魅，对鬼魅带有恐惧的敬意，希求得到它的庇护。如《述异记·梁清》（《太平广记》卷第三百二十三）写梁清设肴酒招待鬼魂，后来得到鬼的帮助，做到太守。《异苑》中陈务妻寡居，饮茶必先祭宅中古冢，于庭中获钱十万。总之，这类故事都是写主人公由于敬重鬼神而获得厚报。
除以上两种外，志怪小说中还有其他两种较常见的叙事模式。
第一，以鬼神故事解释人生和社会中的某些问题，宣扬命定观念。如认为死亡乃是鬼神相召，大病痊愈则因鬼神误召。《搜神记》中就有数条，如卷五“周式”写周式尝至东海，道逢一吏，持一卷书，求寄载。行十余里，谓式曰：“吾暂有所过，留书寄君船中，慎勿发之。”去后，式偷看书，发现是死人的名录，其中就有周式的名字。不一会，吏还，发现周式在偷看书，大声怒斥，周式叩头流血。过了一会儿，吏曰：“感卿远相载，此书不可除卿名。今日已去，还家，三年勿出门，可得度也。勿道见吾书。”于是，周式遵吏所嘱，不出家门已有二年余。这时，他的邻居逝世，父亲强迫他去吊唁，周式不得已，刚出门便见此吏。吏曰：“吾令汝三年勿出，而今出门，知复奈何？吾求不见，连累为鞭杖，今已见汝，无可奈何。后三日，日中，当相取也。”周式回家，涕泣告知父亲。父亲不信，母亲则昼夜与式守在一起。至三日日中时，果见吏来取，周式因而死去。卷十“吕石梦”写道士吕石昼卧，梦上天北斗门下，见外鞍马三匹，云：“明日当以一迎石，一迎本，一迎思。”一日后，吕石、戴本、王思三人同时死去。“蒋子文”写刘赤父梦蒋侯神召为主簿，赤父往庙陈请，以母老子弱乞恕，终不许，不久赤父死。《述异记·郭秀之》（《太平广记》卷第三百二十五）写郭秀之病止堂屋，北有大枣树，高四丈许。小婢晨起，开户扫地，见枣树上有一人，修壮黑色，戴皂幞帽，乌韦裤褶，手操弧矢，谓秀之曰：“仆来召君，君宜速装。”不久秀之死亡。
此外，《搜神记》卷八“戴洋”以鬼神示谕，诠释某些历史现象：都水马武举戴洋为都水令史，戴洋将赴洛，梦神人谓之曰：“洛中当败，人尽南渡。后五年，扬州必有天子。”洋信之，遂不去。既而皆如其梦。某人之取得巨大成功或拥有特殊技艺，也被说成是得到过鬼神的帮助。如《异苑》卷四写孙坚父孙钟，至孝笃性，种瓜为业。一日，忽有三少年来向钟乞瓜。钟为设食出瓜，礼敬殷勤。三人临去，曰：“我等司命郎，感君接见之厚，欲连世封侯，欲数世天子。”钟曰：“数世天子故当所乐。”因为钟定墓地，出门悉化成白鹊。卷七写嵇康因收葬黄帝伶人骸骨，夜梦伶人授以广陵散曲。《幽明录》中又说贺思令善弹琴，其琴艺为嵇康鬼魂所授。
第二，通过构设人类与鬼神、精魅之间的爱情关系，不仅彰显了人神之间的对立统一关系，而且体现出中古士人的隐微心态。
冥婚习俗是产生人鬼恋故事的重要原因之一。如《搜神记》卷十六中“驸马都尉”篇写陇西辛道度游学至雍州，遇秦闵王亡女鬼魂，自称生前出聘曹国，未嫁而亡，死已二十三年。人鬼为夫妇，三日后，女鬼赠金枕送别。后来辛道度至秦国，于市上货卖金枕，恰遇秦妃东游，见度卖金枕，疑而索看，追问何处得来。度具以实告。妃闻悲不自胜，然仍犹疑，于是遣人发冢，启柩视之，原葬悉在，独不见枕。解体看之，交情宛若，秦妃始信。叹曰：“我女大圣，死经二十三年，犹能与生人交往，此是我真女婿也。”遂封度为驸马都尉，赐金帛车马，令还本国。卷十六“汉谈生”写汉时谈生，年四十犹未娶妻，常感激读《诗经》。夜半，有妙龄女子来就，姿颜服饰，天下无双。女子告谈生曰：“我与人不同，勿以火照我也。三年之后，方可照耳。”两人育一儿，已二岁，谈生不能忍，夜趁女子睡后，偷以火照看，见其腰以上已生肉如人，以下则唯有枯骨。女子觉，遂言曰：“君负我。我垂生矣，何不能忍一岁而竟相照也？”生辞谢，女泪流不止曰：“与君虽大义永离，然顾念我儿，若贫不能自偕活者，暂随我去，方遗君物。”生随之去，入华堂室宇，器物不凡，以一珠袍与之，又裂取生衣裾，留之而去。后生持袍诣市，睢阳王家买之，得钱千万。王识之曰：“是我女袍，那得在市？此必发冢。”于是捕谈生拷问，生以实对，王犹不信。乃视女冢，冢完如故。发开视之，棺盖下果得衣裾，令取谈生子视之，果然貌类其女。王乃信之，即召谈生，复赐遗之，以为女婿，表其儿为郎中。“崔少府墓”写范阳卢充逐猎进入崔少府府，崔少府设酒招待，谓充曰：“尊府君不以仆门鄙陋，近得书，为君索小女婚，故相迎耳。”便以书示充，卢充认得是亡父的手迹，无复辞免。与崔女结为夫妇。三日后，崔谓充曰：“君可归矣。女有娠相，若生男，当以相还，无相疑；生女，当留自养。”充便辞出，崔送至中门，执手涕零而别。充上车，去如电逝。须臾至家，家人相见悲喜。推问，知是入崔少府墓，追以懊惋。别后四年，三月三日，充临水戏，忽见水旁有二犊车，乍沉乍浮。既而近岸，同坐皆见。充前去开车后门，见崔氏女与一三岁男孩坐在车内。充见之忻然，欲捉其手。女举手指后车曰：“府君见人。”即见少府。女抱儿还充，又与金碗，并赠诗一首，中有“恩爱从此别，断肠伤肝脾”之句。充取儿、碗及诗，二车忽然不见。充带儿还，四坐谓是鬼魅，唾之，形如故。问儿：“谁是汝父？”儿径入充怀。充后乘车入市卖碗。高举其价，不欲速售，冀有识。忽一老婢识此，回去告诉主人曰：“市中见一人乘车，卖崔氏女郎棺中碗。”其主人即崔氏亲姨母。遣儿视之，果如婢言。语充曰：“昔我姨嫁少府，生女，未出而亡。家亲痛之，赠一金碗，着棺中。可说得碗本末。”充以事对。此儿亦为之悲咽，赍还白母。母即令诣充家，迎儿视之。诸亲悉集。儿有崔氏之状，又复似充貌。儿、碗俱验，姨母曰：“我外甥三月末间产。父曰：‘春暖温也。愿休强也。’即字温休。温休者，盖幽婚也。其兆先彰矣。”此鬼儿遂成令器，历任郡守。子孙冠盖，相承至今。其后植，字子干，有名天下。
上述三篇小说中，两篇为生人误入墓穴，一篇为女鬼来奔。人鬼之间的爱情描写相当动人，鬼皆为女性，出身显赫，二人的身份为公主，一人为少府女（少府汉为九卿之一，掌宫中御衣、宝货、珍膳等）。二人未嫁而亡，一人不明，后认谈生为女婿，当也未婚；生人皆为青年男子，而且都是穷书生，谈生甚至年至四十犹未婚娶。这些故事，其一，是当时冥婚习俗的反映。夭亡的处女，通过冥婚，与人为妻生子，成为一个真正的女人，且今后乃能享受后代的祭祀，不再是无主的游鬼。道经中也有类似的故事，但又有所不同，志怪小说中的女鬼能生子，而道经中的女仙不能生子，女鬼能为男性主人公带来财富和荣耀，女仙则主要是指导男子修道。其二，是当时门阀制度下的产物。男性皆是未娶的大龄“剩男”，通过与女鬼的短暂结合，实现了娶妻、发财、做官的梦想。尤其是第三篇，以历史上的真实人物为描写对象。卢植，字子干，涿郡涿（今河北涿州）人。少时与郑玄师从马融，性刚毅有大节，曾率军镇压黄巾起义，升为尚书，上谏激怒董卓，被免官。隐居在上谷军都山，袁绍辟为军师，初平三年去世。著有《尚书章句》、《三礼解诂》等，今皆失佚。曹操称其“名著海内，学为儒宗，士之楷模，国之桢干也”。可见，作者以卢充与崔少府幽婚的故事，解释卢家兴起乃因禀赋了贵族的基因。最后人鬼情未终，说明“幽冥理隔”、“幽冥殊途”。
精怪会幻化成美女来诱惑男人。如《幽明录》中“费升”条记狸怪化为女子来就费升，弹琵琶作歌，情意缠绵，后被猎犬咬死。“海西公时孝子”条记一妇人抱儿来孝子处寄宿，入睡后现出原形，乃是一狸抱一乌鸡，孝子将其打死，掷入后坑中。第二日，有一男子来，指控孝子杀死其妻，至坑前验视，狸已变成妇人，死在坑中。男子缚孝子付官，论罪当偿命。孝子不服，对县令说：“实是妖魅，牵出猎犬，就知真相。”县令命猎人放出猎犬，于是，男子化为老狸，妇人重变成狸。“苏琼”条记雌白鹄精化为美丽女子苏琼，作歌挑逗少年，为桑中之欢，被少年从弟突入，以杖打杀，化成雌白鹄。“吕球”条写獭化为丽人挑逗吕球，被吕球射杀。如此等等。《幽明录》的作者刘义庆是个虔诚的佛教徒，因此在他笔下，精魅幻化的美女都是负面形象。这些小说体现出男人面对精魅幻化的美女诱惑时既想亵玩又感恐惧的矛盾心理，其主要原因是这类精魅地位（原形）低贱，但又美丽妖冶，同时又向世人宣教：不正当的男女关系潜藏着巨大的风险！
此外，还有神道强婚生人的故事。如《搜神记》卷四“张璞”写庐君强征张璞女为儿媳。“蒋山祠三”写太常卿韩伯子和会稽内史王蕴及光禄大夫刘耽三人的儿子同游蒋山庙，见庙中有数尊妇人塑像甚端正，当时三人已醉，各指像配以为妻。当晚三人同梦，见蒋侯遣使来说，当于某月某日来迎。三人于是大惧，备三牲诣庙谢罪乞哀。当晚又俱梦蒋侯亲来，责其悔亲，坚决不允。不久，三人同时而亡。这类故事，虽有教育人们敬畏神灵，不可轻易戏言的辅教意图，但神灵强迫与生人结婚，又何尝不是现实生活中势家强婚寒族的反映！
孙逊师说：“魏晋人既按生活常人来想象鬼，又在此基础上赋予鬼一种超现实的审美寄托。”不论是描摹人鬼之恋、人鬼斗智、鬼魂祟人还是叙写人鬼报应、幽冥相通，故事的着眼点始终落在人鬼关系的思索上。【13】从以上人与鬼魅的故事看来，此言洵为的论。同时，笔者又认为，小说中的人鬼关系其实就是现实生活中人际关系的投射。
二、道教
疾病与人类的宗教信仰和宗教活动有着密不可分的关系，汉末和魏晋时期频繁爆发的瘟疫，有利于道教和佛教的传播和发展。对于疫病的终极原因，道教和佛教都指向“道德”因素。针对“好人不长命”、“坏人得善终”的不合理现象，佛教和道教分别提出“三世因果说”和“承负说”加以解说。他们又提出“末世”的理论，说瘟疫的发生，是上天派遣瘟神到人间“诛除凶恶”，只有那些信道的善人会留下。僧人、道士为人治病，传授给他们种种养生的方法，而解决死亡的根本之道是信仰宗教，忏悔罪愆，改正过失。早期的道教都认为疾病是由于道德的缺陷而受到鬼惩罚的结果。如五斗米道，东晋常璩撰《华阳国志》卷二《汉中志》谓：“不得过，过多云鬼病之。”《后汉书·刘焉传》云：“皆教以诚信，不听欺妄，有病但令首过而已。”《魏书·释老志》称张陵的道教：“上云羽化飞天，次称消灾灭祸。”葛洪《神仙传》本传称他“邂逅疾病，辄当首过，一则得愈，二使羞惭，不敢重犯”，对“疾病者，但令年七岁有识以来，首谢所犯罪过，立诸仪章符，救疗久病困疾，医所不能治者，归首则差”。如太平道，《三国志·张鲁传》注引《典略》云：太平道“以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道”。“为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓字，说服罪之意。作三通，其一上之山，着山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”《后汉书·皇甫嵩传》说张角“蓄养弟子，跪拜首过”。《三国志·魏书·张鲁传》注引《典略》亦称他“师持九节杖，为符祝，教病人叩头思过”。道教认为，只要“思而改悔”，即可升度为仙人。可见，道教的创立，在当时疾疫流行的时代背景下，倡导“善道”，教化天下。因此，道教就是抓住当时疾病肆虐、人均寿命不长这一时代特点，建立和宣传道教教义，而这时期的相关小说，也就与病、鬼等有着紧密的联系。
《幽明录·新死鬼》：
有新死鬼，形疲瘦顿。忽见生时友人，死及二十年，肥健，相问讯曰：“卿那尔？”曰：“吾饥饿殆不自任，卿知诸方便，故当以法见教。”友鬼云：“此甚易！但为人作怪，人必大怖，当与卿食。”新鬼往入大墟东头，有一家奉佛精进，屋西厢有磨，鬼就捱此磨，如人推法。此家主语子弟曰：“佛怜我家贫，令鬼推磨。”乃辇麦与之，至夕磨数斛，疲顿乃去。遂骂友鬼：“卿那诳我？”又曰：“但复去，自当得也。”复从墟西头入一家，家奉道，门旁有碓，此鬼便上碓，如人舂状。此人言：“昨日鬼助某甲，今复来助吾，可辇谷与之。”又给婢簸筛。至夕力疲甚，不与鬼食。鬼暮归，大怒曰：“吾自与卿为婚姻，非他比，如何见欺？二日助人，不得一瓯饮食。”友鬼曰：“卿自不偶耳！此二家奉佛事道，情自难动。今去，可觅百姓家作怪，则无不得。”鬼复去，得一家，门首有竹竿。从门入，见有一群女子，窗前共食。至庭中，有一白狗，便抱令空中行。其家见之大惊，言自来未有此怪。占云：“有客素食，可杀狗并甘果酒饭于庭中祀之，可得无他。”其家如师言，鬼果大得食。此后恒作怪，友鬼之教也。新死鬼在阴间见到已死老友，听从他的教导，到人家作怪以求供品。先是到僧道之家，助其推磨，结果没得到任何报酬。后来又到一普通人家作弄，其家大惊，杀狗而祭。可见，鬼难欺佛道。通过“新死鬼”的三次遭遇，新鬼与老鬼的对话交流，以增强说教的可信度。在志怪小说中，有关鬼怕僧人、神仙的故事很多。
另外，小说还常用将俗人与仙人、神仙境界与现实世界对比的方式，宣扬道教的思想。如《神仙传·茅君传》写茅君的弟弟出仕为郡太守，赴任时，乡里数百人集会，举行送别宴会。当时茅君也在座，谓人曰：“余虽不作二千石，亦当有神灵之职，某月某日当之官。”宾客皆曰：“愿奉送。”茅君曰：“顾肯送，诚君甚厚意。但当空来，不须有所损费，吾当有以供待之。”
至期，宾客并至，大作宴会，皆青缣帐幄，下铺重白毡，奇馔异果，芬芳罗列，妓女音乐，金石俱奏，声震天地，闻于数里。随从千余人，莫不醉饱。及迎官来，文官则朱衣素带数百人，武官则甲兵旌旗，器仗耀日，结营数里。茅君与父母亲族辞别，乃登羽盖车而去。麾幡蓊郁，骖虬驾虎，飞禽翔兽，跃覆其上，流云彩霞，霏霏绕其左右。去家十余里，忽然不见。
通过对俗官和仙官赴任时的声势、排场对比描写，渲染神仙世界超越世俗权势的富贵和威望。日本学者小南一郎说：“在现实体制中不得翻身的人们的愿望，主要通过若在神仙世界中自己就能晋升高位的形式表现出来。”【14】道教设立神仙官阶的目的，就是要让那些在现实世界中的失意者实现权势的梦想，仙官成为俗官的一种替代和补偿方式。
而对那些怀疑、亵渎神仙道教的人，则予以抨击和惩罚。如《神仙传·刘根》：
后（颍川）太守史祈，以根为妖妄，欲杀之，遣使呼根，举郡皆谏，以为不可。祈殊不肯止。诸吏先使人以此意报根，使者至，根曰：“太守欲吾来何也？吾当往耳，不往者，恐汝诸人必得罪，谓卿等不来呼我也。”根即诣郡。时宾客盈坐，祈令根前，使庭下五十余人将绳索鞭杖立于根后，祈厉声问曰：“君有道耶？”根曰：“有道。”祈曰：“有道？能召鬼使我见乎？若不见，即当戮汝。”根曰：“甚易耳。”遂借祈前笔砚书作符，扣阶锋，铮然作铜声，因长啸，啸音非常清亮，闻于城外，闻者莫不肃然。众宾客悉恐。须臾，厅前南壁忽开数丈，见四赤衣吏，传呼避道，赤衣兵数十人，操持刀剑，将一科车直从坏壁中入到厅前。根勅下车上鬼，赤衣兵发车上乌被，上有一老公一老姥，反缚囚系，大绳的头。熟视之，乃祈亡父母也，祈惊愕，怆然流涕，父母亦泣，责骂祈：“我生时，汝仕宦未达，不得汝禄养；我死后，汝何为犯忤神仙尊官，使我被收束囚辱如此？汝亦何面目立于人间？”祈下阶叩头，向根乞放赦先人。根乃勅赤衣兵将囚出去，厅前南壁复开，车过，寻失车所在，根亦隐去。祈恍惚若狂，其妻暴卒，良久乃苏，云：“见君家先被捉者。大怒云：‘何以犯触大仙，使我被罪，当来疑汝。’”后月余，祈及妻儿并卒。
这个故事告诫当时人：神仙神圣不可冒犯！
魏晋南北朝时期，佛、道两教，都经历了由民间宗教向正统宗教转换的过程。因此，他们都有强烈的宗教自觉意识和超越于世俗世界的宗教独立诉求。无论是宗教教义的建构、宗教仪轨的营造、宗教组织的设置，还是在宗教传播的策略、宗教信仰的推广等方面，都表现出一种有意抬高自身地位的主观意愿。为实现这一意愿，一切可行的手段都会被教徒积极采用。小说这一较具传播效能的工具很快就被教徒使用。这类小说，服务于宗教知识传播。所以，以此种宗教意识为创作旨归的小说必然会带有自觉的宗教诉求，旨在树立宗教的崇高地位，维护宗教的神圣尊严和利益。这种自觉意识既表现为宗教的自我意识，也体现为对异己的排斥。因此，从“立”的角度为自己的宗教“正名”以自高其位，从“破”的角度为自己的宗教而排斥异己，这是辅教小说最根本的特征。道门和释氏辅教小说的作者大部分都是教徒，如《幽明录》的作者刘义庆、《冥样记》的作者王琰、《冤魂志》的作者颜之推等，都是虔诚的佛教徒；而《神异记》的作者王浮、《拾遗记》的作者王嘉等，则是坚定的道士。
道门辅教小说，是指那些传播道教知识和信仰、维护本教荣誉和地位的小说。葛洪就自称：自己撰写《神仙传》，就是要将神仙之事“传知真识远之士”。有的记录自己的修炼体验，介绍修炼方法，如《周子冥通记》等。这些小说化的道教典籍，通过描绘神仙的超人形象以张扬道教。正如弗莱所说：“一种叙述，其中某些形象是超人的存在，他们所为只能发生在故事中，因而是一种与真实性或现实主义不完全相符的传统化或程序化的叙述。”【15】以《列仙传》和《神仙传》等为代表的仙道传记小说，以史传的方式为仙道立传，以证明神仙实有；通过记述仙道们的成仙路径和方法，介绍修仙的知识，为修道者树立楷模；或渲染仙道们的神通法术，塑造出超人的形象，以证明神仙可学，吸引更多的民众学道。作者还把传说中和历史上的圣君贤相，都拉进神仙的队伍中，如黄帝、神农、姜尚、张良等；甚至历史上被处死但好道的淮南王、钩弋夫人、栾大等，也说成已尸解成仙。这些写法，都是大教和卫教的手法，即扩大道教的影响，维护道教的名誉。
道教辅教的另一大宗就是普及仙境知识，宣传道教的终极理想世界观念。早期的地理博物小说，如《十洲记》、《洞冥记》，主要是介绍海外仙界的奇珍异宝和仙府瑶宫，尤其是仙草异方，刺激人们海外寻仙的欲望；后期则主要写男主人公误入仙境，通过他的所见所闻，极力渲染仙境的草木、鸟禽、摆设、建筑、时光等特征，从而与人世形成鲜明的对照，激发人们的修道愿望。
三、佛教
佛教传入之初，为使中土民众接受，极富功利性和现实性，借用种种巫术传教，为人治病、驱鬼、解魅等。如《许氏志怪》记广陵王家内病邪，召沙门竺僧瑶治之，僧瑶杀老鼋精，内病愈。佛教也认为，疾病是由人先前的业障所致，故称“业障疾”。只有通过本人的诚心忏悔，业障才可消除，疾病才会痊愈。安世高译《佛说罪业应报教化地狱经》中说：癞病是病人前世不信三宝、不孝父母等，“故获斯罪”。【16】其所译《分别善恶所起经》中又说：世人种种疾病，皆因杀生所致。【17】因此，僧人以忏悔为人治病。只有信仰佛教，才能抵御疾病的侵扰。佛教认识到百姓的宗教需求是功利性和现实性的，在志怪小说中，编撰了许多僧人为人治病的故事。如《灵鬼志》：
晋南郡议曹掾姓欧，得病经年，骨消肉尽；巫医备至，无复方计。其子夜如得睡眠，梦见数沙门来视其父。明旦，便往诣佛图，见诸沙门，问佛为何神？沙门为说事状，便将诸道人归，请读经。再宿，病人自觉病如轻。昼得小眠，如举头见门中有数十小儿，皆五彩衣；手中有持幡仗者、刀矛者，于门走入。有两小儿在前，径至帘前，忽便还走，语后众人：“小住小住！屋中总是道人。”遂不复来前。自此后病渐渐得差。
又如《冥祥记》中僧钦年十余岁时，善相者云其“年不过三六”，父母兄弟甚为忧惧，僧钦则愈加勤敬斋戒。至年十七，得病危笃，其家以淫祀求福，疾终不愈。时有一女巫云：“此郎福力猛盛，魔魍所不能亲，自有善神护之；然病久不差，运命或将有限。世有探命之术，少事天神，颇晓其数，当为君试效之。”于野中设酒脯之馈，烧钱经七日七夕，云：“始有感见，见诸善神方为此郎祈祷，蒙益两筭矣，病必得愈，无所忧也。”僧钦于是遂差，弥加精至，其后二十四年而终，如巫所言。
隋代高僧吉藏曾将佛教称为“逼引之教”，即以怖吓和利诱两种手段“逼引”信众皈依佛门。以今人眼光观之，这种用灵验报应故事“逼引”人信道入教的做法未免有欺人之嫌，但它起到的扩大信徒队伍，增强宗教影响的作用却是一般传教方式难以比拟的，而实现这一宗教功能恰恰是宗教徒创作辅教小说的初衷。
在佛教传入我国以后渐趋兴盛的历史背景下，佛教徒创作了大量佛氏灵验小说，将佛陀、圣僧、佛经、寺庙等一切关涉佛教之物圣化，旨在传播教义，招徕信徒。这是与佛经中的思想相一致的。如《法华经·随喜功德品第十八》中谓：
若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等宝，入******，假使黑风吹其船舫、飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人、称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难。以是因缘，名观世音。若复有人、临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖、寻段段坏，而得解脱。若三千大千国土，满中夜叉、罗刹，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况复加害。设复有人，若有罪、若无罪，杻械、枷锁、检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。若三千大千国土，满中怨贼，有一商主，将诸商人，赍持重宝，经过险路，其中一人，作是唱言，诸善男子，勿得恐怖，汝等应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施于众生，汝等若称名者，于此怨贼，当得解脱，众商人闻，俱发声言，南无观世音菩萨。称其名故，即得解脱。【18】
观世音菩萨有如是等大威神力，多所饶益，是故众生，常应心念。若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男，设欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，众人爱敬。【19】
汉魏六朝时期的佛教辅教小说，一般就是上述经文的故事演绎，大致写某人在遇到水患、火灾、鬼魅等紧要关头，或遇到兵刃加害的生死之际，因为信奉佛而得到佛的救助，幸免于难；或写某人因为信佛而得到意外之财；或久婚未育因改信佛教而连举数子，等等。或者相反，描写那些谤佛、毁经、破坏或偷盗佛寺财物等的异教徒，受到减寿、灭嗣、下地狱等种种恶报。尤其是游冥小说，通过死而复生者讲述游历地狱的过程，强调恶人在地狱受到审判，施加种种酷刑；善人在地狱受到善待，延寿而放回人间。劝诫世人信佛和行善。总之，“释氏辅教”小说主要通过描写信教者的种种收益和不信教者的种种厄运，以利诱和恫吓两种手段，促使人们信从佛教。
这类小说从思想内容看是宗教的宣传品，但它采用小说的艺术表现方法，有具体的人物、完整的情节、虚幻的想象、传奇的色彩。
还有一些小说，则通过故事的讲述，演绎佛教的义理，主要是诸如六道轮回、因果报应等一些基本常识，而较少涉及佛教的精微学理，显示佛教初传时的特色。关于这些问题，因为后文有较详细的论述，故在此不赘述。
四、众教争衡
儒、佛、道之间的关系史，大致是佛、道主动亲和儒，融合儒；在中国历史上，儒曾数次辟佛、道，而从不曾见佛、道敢于排儒。但佛、道之间的关系却不同，它们之间经历了从相互排斥、竞争到最后融合的发展过程。
宗教欲超越世俗世界，都曾有过抗争世俗权力的冲动。如在道教典籍中，就公然蔑视一代雄主汉武帝。被汉武帝处死的淮南王、少翁等人，在仙传中都被描述成神仙。在《汉武帝内传》中，作者对汉武帝极尽贬抑之能事。作者通过神仙之口，指斥汉武帝信道不纯，愚昧无知。武帝在神仙面前诚惶诚恐，唯唯诺诺，不断跪拜叩头，自称“受质不才，沉沦流俗”，“贱生小丑，枯骨之余”，“受性凶顽”，但当神仙们离开之后，就“意旨自畅，高韵自许，以为神真降临，必当度世，强悍气力。乃兴起台馆，劳弊百姓，坑杀降卒，远征夷狄，路盈怨叹，流血皋城”。武帝的污浊和神仙的尊贵形成强烈的对比。道教高踞王权之上的气魄隐约可见。佛教《涅槃经》和《四分律》等说，出家人不向在家者礼敬，国王应向佛陀和出家人礼拜。所以僧人依此可以不跪拜国王。东晋时期，沙门竺潜受到王公的厚遇，经常穿木屐出入皇宫，气势盛高。佛教势力渐大。明帝死后，成帝即位，国舅庾冰辅政，代发沙门尽敬诏，说沙门是晋国百姓之一，应服国法，尊敬国王。以后桓玄任宰相，向大臣发出征求意见书，要求讨论沙门向皇帝敬拜的问题。他根据《老子》说世界有“道大、天大、地大、王大”四大的说法，认为王者有天地的最大品德，受任治理万物，所以要敬王者。东晋成帝咸康六年（340），车骑将军庾冰指斥佛教僧侣蔑弃忠孝，遗礼废敬，伤治害政，提出沙门（僧人）应礼敬王者。安帝元兴年间（402—404），桓玄又欲令沙门一律对王者尽敬，致书慧远，征询意见。僧人慧远为此作《沙门不敬王者论》，说在家的人，生活享受都是来自于生育之恩的父母。出家之人以身体为患累，对生命延续不求奢望，只追求涅槃境界，是“方外之宾”，不必顺极王化。但沙门落发、起誓、袒服，拯救俗界众生，开发人之天道，其功用同样是协助王化顺民。佛法与名教只是理论形式和实践方法的不同，根本宗旨是相通的，最终目的是一致的，“如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。两者互为补充，相得益彰，“内外之道，可合而明”。慧远把佛教的礼法和儒家封建礼法结合到一起，对中国佛教礼制和政治原则的确产生了深远的影响。慧远又作《三报论》，说人生有现报、生报和后报之三报。现报是现世得报，生报是来世得报，后报是二生、三生、千百生后得报。由于人之不同，得报的时间也不同，但因果关系则是始终存在的。【20】可见，在中国这种文化背景下，佛教不可能脱离王权，面对世俗权力的强大压力，东晋道安不得不承认：“不依国主，则法事难立”。只有依附世俗权力，才能找到进一步发展的空间。
外来佛教在价值追求和思想理论方面与中国传统思想文化特别是与儒家伦理观念存在着较大的差异，佛教为在中土社会文化环境中求存发展，一方面以传统思想文化为媒介译传佛教经论，以帮助中土受众理解、消化、吸收佛教思想；另一方面对于佛教与中国传统思想文化多有扞格之处，还必须妥协、调和。一是寻找两者的相似点，采取比附等手法，以强调两者本是一体，从来不二。例如汉魏间的一些佛典译文和注释中常常出现以儒家五常来比拟佛教五戒的做法，还有以道家、道教的术语译介佛经。二是调整乃至不惜改变佛教自身，以求与儒家伦理相适应。或者在译经的过程中就根据儒家伦理的标准进行增删，例如去除父母子女平等的论述而加进孝养父母的内容；或者在阐发佛理时作出迎合儒家伦理的引申发挥，有时干脆在佛教中加入儒家名教的内容。佛教对传统思想文化的依附、迎合、妥协、调和，客观上有助于佛教融合吸收中国传统文化中蕴含的伦理精神、人文精神、自然精神。汉朝学者牟融在《理惑论》中描述道：“佛者，谧号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，恍惚变刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”【21】可见，在牟融看来，佛陀是儒者和道者的合体。
佛教依附中国固有文化的现象，在志怪小说中就有所反映，在有些小说中，就写到僧人以巫术为人捉鬼、治病、看相等。但不久，随着佛教势力的日益巩固，佛教开始力图从对传统思想文化的依附中独立出来，这样，与道教的竞争和冲突就不可避免。
魏晋南北朝时期，各种形形色色的宗教都在创建期，都欲赢得发展先机，扩大影响，拓展势力范围，因此，都视对方为挑战和威胁。他们在激烈的竞争中，常常使用贬低、攻击甚至污蔑的手段。针对佛教发展的势头，儒道二家备感压力，从多个角度对佛教进行攻击。首先，他们从种族的角度，指出佛教是夷教，中国人不应奉祀外神。西晋惠帝时，天师道祭酒王浮常与沙门帛远争邪正，遂造作《老子化胡经》一卷，记述老子入天竺变化为佛陀，教胡人为佛教之事。将老子说成是佛教的创始人。后陆续增广改编为十卷，成为道教徒攻击佛教的依据之一，借此将道教地位置于佛教之上。南朝刘宋末，道士顾欢作《夷夏论》，将佛道两教做了比较，认为夷夏之间在穿着、葬礼以及伦理方面都不相同。所以，“今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上废宗祀”，“舍华效夷，义将安取？若以道邪，道固符合矣。若以俗邪，俗则大乖矣”。【22】另一名儒士何承天也说：“中国之人，禀性清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五科之戒。”【23】他们都主张佛教不宜在中国流行。齐道士托名张融作《三破论》，指责“胡人粗犷，欲断恶种，故今男不妻，女不嫁夫”，佛教传入会“入国破国，入家破家，入身破身”，因此它“不施中国，本止西域”。【24】其次，从哲学的角度，批判有神论，主张神灭论。南朝齐梁之际，儒生范缜撰写了《神灭论》一文，把神灭论之争引入了高潮。范缜站在无神论的立场，批判佛教的神灭论思想。他说：“形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。”形之神，犹如刀刃之于锋利，没有刀刃，就谈不上什么锋利，所以神依形则存，形亡则神不在。《神灭论》又批判果报论。萧子良曾质问范缜：“君不信因果，何得宝贵贫贱？”范缜答：“人生如树花同发，随风而堕。”就是说，命运就像花一样，在风吹之下，有的堕在茵席之上，有的落到粪坑里面。坠到茵席者，即为王侯；落到粪坑者，就是贫民，所以“贵贱虽殊途，因果在何处”？【25】
