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第11章

来书云:昔周茂叔每令伯淳寻仲尼,颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎、否乎、若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未常见真乐之走,令切愿寻之。乐是心之本醴,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐;虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有「何道可得」之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

来书云:《大学》以「心有好乐、忿懥、忧患,恐惧」为「不得其正」,而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣:若程子之言,则是圣人之付不生于心而生于物也,何谓耶?且事感而情应,则是走非非可以就格;事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在有无之间,何以玫吾知乎?学务鱼情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?圣人致知之功,至诚无息;其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染:所谓「情顺万事而无情」也。「无所斫住而生其心」佛氏曾有是言,未为非也;明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处:妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然,病瘥之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎?若必待瘥蒰而后服药调理,则既晚矣;致知之功,无间于有事、无事,而岂论于病之已发、未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为崇:此恨一去,则前后所疑,自将冰消雾泽,有不待于问辨者矣。

钱德洪跋:答原静书出,读者皆喜澄善问师善答,皆得闻所未闻。师曰:「原静所是知解上转,不得已与之逐节分疏:若信得良知,只在良知上用工,虽千经万典无不朏合,异端典学一勘尽破矣,何必如此节节分解!佛家有『扑人逐块』之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?」在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可人也。

答欧阳崇一

崇一来书云;师云:「德性之良知,非由于闻见,若曰多择其车者而从之,多见而识之」,则是专求之见闻之未,而已落在第二义。」窃意良知虽不由见闻而有,然学者之知,未常不由见闻而发:滞于见闻固非,而见闻亦良知之用也;今日「落在第二义」,恐为寺以几闻为学者而古,若玫其良知而求之见问,似亦知,行合一、二功矣:如何?良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用;故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:「吾有知乎哉?无知也。」良知之外,别无知矣;故「致良知」是学问大头脑,是圣人教人第一义:今云专求之见闻之末,则是先却头恼,而已落在第二羕矣。近时同志中,盖已莫不知有「致良妯」之说,然其功夫尚多鹘突者,正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头恼是当:若主意头恼专以「致良知」为事,则凡多闻、多见,莫非「致良知」之功;盖日用之间,见闻醅酢,虽千头万绪,莫非良知之发窍用流行,除却见闻醅酢,亦无良知可致矣;故只是一事:若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。「多闻择其善者而从之,多见而识之。」既云择,又云识,其真知亦未尝不行于其间:但其用意乃专在多闻多见上去择、识,则已失却头恼矣。崇一于此等处见得当已分晓,今日之间,正为发明此学,于同志中极有益;但语意未莹,则毫厘千里,亦不容不精察之也。

来书云:师云:「『罊』」言「何思何虑」,是言所思所虑只是天理,更无别思别虑耳,非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理,有何丁思虑得!学者用功,虽千思万虑,只是要复他本付,不走以私意去安排思索出来:若安排思索,便是自私用智矣。」学者之蔽,大率非沉空守寂,则安排思索。德辛壬之岁着前一病,近又着后一病。但思索亦是良知发用,其与私意安排者何所取别?恐认贼作子,惑而不知也。「思日睿,睿作圣。」「心之官则思,思则得之。」思其可少乎?沉空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理,思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以认贼怍子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。

来书又云:师云:「为学终身只是一事,不论有事无事,只是这一件。若说宁不了事,不可不加培养,却是分为两事也。」寂意觉籵力衰弱,不足以终丰者,良知也。宁不了事,且加休冬,玫知也。如何却为两丰?若事变之来,有事势不容不了而精力虽衰,稍鼓舞亦能支持,则持志以帅气可矣。然言动终无气力,毕事则困惫已甚,不几于暴其气已乎?此其轻重缓急,良知固未尝不知,然或迫于事势,安能倾精力?或因于精力,安能倾事券?如之何则可?「宁不了事,不可不加培养之」意,且与初学如此诟亦不为无益。但怍两事看了,挭有病扁。在孟子言必有事焉,则君子之学终身只是「集义」一事。义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故「集义」亦只是致良知,君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其真知,以求自慊而已。故「君子素其位而行」,「思不出其泣」。凡谋其力之所不及,而强其知之所不能者,皆不得为致真知,而凡「劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性以增益其所不能」者,皆所以致其真知也。若云宁不了事,不可不加培养者,亦是先有功利之心,计较成败利钝而爱憎取舍于其间,是以将了事自阼一事,而培养又别怍一事,此便有是内、非外之意,便是自私用智,便是「义外」,便有「不得于心,勿求于气」之病,便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持,毕事则困惫已甚」,又云「迫于事势,因于精力」,皆是把怍两事做了,所以有此。凡学问之功,一则诚,二则为。凡此皆是致真知之意,欠诚一真切之故。《大学》言「诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。」曾见有恶恶臭,好好色,而须鼓舞支持者乎?曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫于事势,因于精力者乎?此可以知其受病之所从来矣。

来书又有云:人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺,觉则自人于逆、亿。夫逆诈,印诈也,亿不信,印非信也,为人欺,又非觉也:不逆,不亿而常先觉,其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之闲,背觉合诈者多矣。不逆、不意而先觉,此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心,而自陷于诈与不信,又有不逆、不忆者,然不知致良知之功,而往往又为人岓欺诈,故有是言:非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心,即是后世猜忌险薄者之事:而只此一念,已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者,尚亦不先为善:但不如能致其良知,而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓「其惟良知莹彻」者,盖已得其旨矣。然亦颖悟斫及,恐未实际也。盖良知之在人心,亘万古、塞宇宙而不同;不虑而知,恒易以知险,不学而能,恒简以知阻:「先天而天不违,天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?」夫谓背觉合诈者,是虽不逆人而或未能自欺也,虽不忆人而或未能果自信也,是或常有先觉之心,而未能常自觉也。常有求先觉之心,即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣,此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己:未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,诚则明矣:自信则良知无所惑而明,明则诚矣。明、诚相生,是故良知常觉,常照:常觉,常照则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者?不欺而诚,则无所容其欺,荀有欺焉而觉矣:自信而明,则无所容其不信,苟不信焉而觉矣。是谓易以知险,简以知阻,子思所谓「至诚如神,可以前知」者也,然子思谓「如神」,谓「可以前知」,犹二而言之,是盖推言思诚者之功效,是犹为不能先觉者说也:若就至诚而言,则至诚之妙用,即谓之「神」,不必言「如神」,至诚则「无知而无不知」,不必言「可以前知」矣。

答罗整庵少宰书

某顿首启:昨承教及《大学》,拨舟匆匆,未能奉答。晓来江行稍暇,复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓,先具其略以请。来教云;「见道固难,而体道尤难。道诚未易明,而学诙不可不讲:恐未可安于所见而遂以为极则也。」幸甚幸甚!何以得闻斮言乎?其敢自以为极则而安之乎?正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来,闻其说而非笑之者有矣,诟訾之者有矣,置之不是较量辨议之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反复晓谕,恻然惟恐不及救正之乎?然则天下之爱我者,固莫有如执事之心深且至矣,感激当同如哉!夫「德之不修,学之不讲」,孔子以为忧。而世之学者稍能传习训詀,即皆自以为知学,不复有所谓讲学之求,可悲矣!夫道必体而后见,非已见道而后加体道之功也:道必学而后明,非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二,有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测哽,求之影响者也:讲之以身心,行着习察,实有诸己者也。知此,则知孔门之学矣。

来教谓某「《大学》古本之复,以人之为学但当求之于内,而程、朱『格物』之说不免求之于外,遂去朱子之分章,而削其所补之传。」非敢然也。学岂有内外乎?《大学》古本乃孔门相慱旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱子之分章而削其慱也。失学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?且旧本之传数千载矣,今读其文词,郥明白而可通,论其工夫,又易简而可人:亦何所按据而断其此段之必在于彼,彼段之必在于此,与此之如何而缺,彼之如何而补?而遂改正补缉之,无乃重于背朱而轻于叛孔已乎?

来教谓「如必以学不资于外求,但当反观、内省以为务,则『正心诚意』四字亦何不尽之有,何必于入门之际,便困以『格物一段工夫也?」诚然诚然!若语其要,则「惰身」二字亦足矣!何必又言「正心」?「正心」二字亦足矣,何必又言「诚意」?「诚意」二字亦足矣,何必又言「致知」,又言「格物」?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此斫以为「精一」之学,此正不可不思者也。夫理无内外,性无内外,故学无内外。讲习、讨论,未尝非内也;反观、内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是「义外」也,用智者也;谓反观、内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也:是皆不知性之无内外也。故日:「精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也」:「性之德也,合内外之道也。」此可以知「格物」之学矣。「格物」者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫「正心」、「诚意」、「致知」、「挌物」,皆所以「修身」:而「格物」者,其所用力,日可见之地。故「格物」者,格其心之物也,格其意之物也,挌其知之物也:「正心」者,正其物之心也:「诚意」者,诚其物之意也:「致知」者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已:以其理之凝聚而言则谓之「性」,以其凝聚之主宰而言则谓之「、心」,以其主宰之狻动而言则谓之「意」,以其猣动之明觉而言则谓之「知」,以其明觉之感应而言则谓之「物」:故就物而言谓之「格」,就知而言谓之「致」,就意而言谓之「诚」,就心而言谓之「正」。正者,正此也;诚者,诚此也;致者,致此也;格者,格此也;皆所谓穷理以尽性也;天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之懦者认理为外,认物为外,而不知「义外」之说,孟子盖尝辟之,力至袭陷其内而不觉,岂非亦有似是而难明者欤?不可以不察也!

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