第三节 “进化”
“天下万事万物，皆在空间，又在时间。”中国近现代知识分子所经历的生存空间的震荡，又刺激他们发现和接受了新的计时方式，这就是众所周知的进化论学说。在过去一个相当长的时期内，我们似乎都较多地讨论着对作为时间意识的进化思想自身的意义，其实，没有特定的地理空间意识，也不会有与此相适应的时间意识。这正如当代科学巨匠史蒂芬·霍金所指出的那样：“相对论迫使我们从根本上改变了对时间和空间的观念。我们必须接受的观念是：时间不能完全脱离和独立于空间，而必须和空间结合在一起形成所谓的时空的客体。”正是鸦片战争所产生的“地理破裂”开启了另外的时间观念，因为“破裂”开去的世界的另外一部分，不仅与我们大相径庭，而且它充满了我们所不曾见过的新奇、魅力与恐惧——所谓“进化论”也就是从另一个地理空间中传过来的思想，或者说是当我们这个空间的生存直接承受了来自另外一个空间的挤压和威胁之时，我们才被“挤”出了“物竞天择，适者生存”的悸动。这样的进化思想和其中所包含的时间体验归根结底都来自于我们刚刚产生的一种空间的新体验：破裂、挤压和自我的生存恐慌。
今天，人们谈到进化论这一对于中国近现代思想影响深远的理论都得追溯到严复和他翻译的《天演论》（1898），而早在进化论通过严复进入中国之前的明治十年（1877）左右，它就已经传入了日本，并在日本构成了影响中国留日知识分子的思想氛围。中国人后来译Evolution为“进化”而非严复的“天演”，也是取法日本的结果。
流亡日本的梁启超很快就通过他自创的“和文汉读”法对流行于日本的西方思想学说与语汇方式熟悉起来，在《论支那宗教改革》（1899）、《中国人种之将来》（1899）、《论爱国》（1903）等文章里，梁启超已经自觉地运用了“进化论”，也包括这一日文的词语本身。据有的学者统计，在20世纪前后短短的几年间，由中国留日学生翻译出版的进化论书籍就多达11种，在《清议报》、《新民丛报》、《译书汇编》、《民报》、《湖北学生界》、《浙江潮》、《江苏》、《河南》等刊物上，也都发表了许多充满进化论思想的著作。鲁迅早在南京矿路学堂读书的时候就读到了严复所译的《天演论》，但“天演论》原只是赫胥黎的一篇论文，题目是《伦理与进化论》（或者是《进化论与伦理》也未可知），并不是专谈进化论的，所以说的并不清楚，鲁迅看了赫胥黎的《天演论》，是在南京，但是一直到了东京，学了日本文之后，这才懂得了达尔文的进化论。因为鲁迅看到丘浅治郎的《进化论讲话》，于是明白进化学说到底是怎么一回事”。
从康有为用他的“三世说”附会进化论，第一次提出“历史进化”的思想到严复试图将进化论视作近代科学意义的世界观，从梁启超对于进化思想全面而系统的阐发与运用到“国粹派”以进化论的自然观与社会观寻找真正融通中外的“国粹”，影响********一个世纪文化与文学的思想得以确立。“就近代中国历史而言，还不曾有任何一种学说像进化论那样富有魅力。”这可以说已经成为了学界的共识。在笔者看来，包括当时留日学界在内的这些较早接受西方进化论思想的中国知识分子，有两个值得注意的倾向。
其一，在他们对进化论的理解当中，已经表现出了与西方知识分子的重要差异，这或许也可以被视作中国的进化论思想的民族特色。“进化”在西方首先是一种生物学范畴的学术观点，它对主流知识界的世界认知方式的影响也基本上属于“形而上学”的信仰的意义，至于社会历史发展状态是不是也可以认定为进化，那却是一个需要用大量事实来加以证明的东西，所以在西方学界历来争议很大。尽管出现了像斯宾塞这样的社会达尔文主义者，但从总体上看，却并不能说已经形成了一种公认的进化的社会历史观。严复译《天演论》的原作者赫胥黎其实就是反对将生物进化与社会伦理问题混为一谈的。在20世纪英国著名的历史学家柯林武德看来，斯宾塞式的社会“进化史观”实在是“得自进化的自然主义并被时代倾向强加给历史学”的武断之辞。然而，在鸦片战争之后的中国，最触目惊心的却是中国社会与欧美文明发展之间的“时代落差”，正是这样的落差带给了我们无数的失败和耻辱，而失败和耻辱又反反复复地提示着这种落差的存在。于是，严复便在明明知道“赫胥黎此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流”的情况下，依然“扬弃”了赫胥黎局限于自然范畴的进化观，将“天演公例”从“宇宙过程”推广到了“伦理过程”，同时对斯宾塞大加褒扬道：“天演公例，自草木虫鱼，以至人类，所随地可察者，斯宾氏之说，岂不然哉？”“斯宾塞氏之学实乃大人物之学也。”以后，在最切实地“镶嵌”在这种民族间的落差中的留学生群体那里，在中国第一批进化论的阐发者那里，社会发展的问题都是最需要关注的东西，而“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义似乎正好可以用作对中国落后现状的说明，同时也不失为一种相当有效的自我警醒与自我激励的方式。就这样，社会历史的进化观反而成了中国知识分子的一种最有代表性的思想倾向，“竞争为进化之母”，“夫列国并立，不竞争无以自存”。适应这一“进化”的迫切形势所要求的“竞争”意识成为了中华民族洗心革面、自强不息、忍辱负重的口号和旗帜。一代中国知识分子对“历史进化”的确信最终也使得我们真正走出了传统“如环无端”、“五德始终”的循环论的历史观，在指向未来、关注未来的新的时间意识中思考我们的现实和过去。
当然，作为弱势地位的中国知识分子倾心于社会达尔文主义，其初衷还在以其“物竞”的景观为自我的动力，而绝非为了寻找自我贬损、妄自菲薄的借口，所以严复在激赏斯宾塞的“大人物之学”时，有意回避了他弱肉强食、任天为治的主张。从严复到流亡日本的梁启超以及整个的留日知识分子，不仅不会“任天”，而且还在竭力“与天争胜”，以自己的奋发图强来改变现实，并且也格外相信进化的前景便是由弱趋强、后胜于今，这一乐观的“直进”式社会历史理念对整个20世纪的中国都产生了深远的影响。
其二，我们也必须注意到那一代中国知识分子在接受和理解“进化论”思想时的复杂性。一方面，这里有以梁启超为代表的主流认识方式：有选择的社会达尔文思想，对“竞争”的认同和对未来“直进”的信心。但另外一方面，却也有过章太炎这样的独立思考。章太炎在1899年至1906年间先后三次东渡日本，而三次的日本之行也都推动了他对于进化论的认识和思考。1899年，第一次赴日的章太炎在横滨《清议报》上发表《菌说》，从生物进化的角度阐述物种的繁衍。1902年8月，章太炎第二次赴日归来就推出了由他翻译的日人著作《社会学》（岸本能武太著）。在这本书的《自序》里，他既言及了当时对国人影响甚大的斯宾塞，又介绍了与斯宾塞观点相左的美国社会学家吉丁斯，并认为“其于斯氏优矣”。从这里已经可以看出他具有与一般知识分子所不同的独立见识。1906年，章太炎第三次东渡。9月5日，他在自己接编的第一期《民报》（总第七号）上推出了异乎寻常的《俱分进化论》。在当时积极思考中国文化前途的知识分子当中，章太炎第一个表达了对于历史“直进”、“进步”等观念的怀疑，他以自己“善恶兼进”、进化与退化并存的思想提出了一个重新认识人类社会与人类历史的思路。值得注意的是，章太炎的这一新鲜见解乃是得之于他对国际社会特别是中国历史的独立观察与体会。实际的历史告诉他：“如欧洲各国，自斯巴达、雅典时代，以至今日，贵族平民之阶级，君臣男女之崇卑，日渐划削，则人人皆有平等之观，此诚社会道德之进善者。然以物质文明之故，人所尊崇，不在爵位，而在货殖……此非其进于恶邪？”实际的体验提醒他：“中国自宋以后，有退化而无进化。”很明显，与当时许多介绍进化思想的中国知识分子不同，章太炎更看重的不是其在西方的理论逻辑，而是自己的观察与体验。重视自己的实际体验甚于重视其他的理论形式，也许这样的知识分子姿态在当时的中国不能说有多大的普遍性，但却为我们展示了一种新的选择的可能。以后，在章太炎的弟子鲁迅那里，这样的独立姿态更深刻地体现在对于简单“进化”与简单“退化”的双重怀疑中，鲁迅的怀疑（包括对于作为“师长”的章太炎的“俱分进化”之说的怀疑）同样是他独立体验的结果。
后来，“进化”之说在各种主义（从“五四”时期的文化守成主义到20世纪90年代的后现代主义）那里遭遇更大的质疑，甚至连作为口号意义的一切改革发展要求也被一股脑地置放在“进化”的箩筐中予以鞭挞，则充满了对历史的误解。
