古代帝王祭告天地的最隆重的典礼称作“封禅”。在泰山上筑土为坛祭天，报天之功，称“封”；在泰山下梁父山上辟场祭地，报地之功，称“禅”。帝王通过这一仪式得到天地对最高政治权力的确认。相传古时封泰山、禅梁父者72家。秦始皇二十八年（前219），行封禅事，不用儒生所议古礼，于是诸儒生讥嘲始皇上泰山“中阪遇暴风雨”，暗示其未得天命。汉武帝封禅，太史公司马谈未能随行，竟然“发愤且卒”，执司马迁手而泣曰：“今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！”父亲由于政治失意所引起的哀怨以及临终的嘱咐，成为司马迁写作《史记》这部文史名著的动力之一。自秦汉以后，历代王朝都把封禅作为宣示其政权合法性的国家大典。《大戴礼记·保傅》：“封泰山而禅梁甫，朝诸侯而一天下。”《白虎通德论·封禅》：“王者易姓而起，必升封泰山，教告之义也。”“天以高为尊，地以厚为德，故增泰山之高以放天，附梁甫之基以报地，明天地之所命，功成事遂，有益于天地，若高者加高厚者加厚矣。”都说明了借助对天地神权的迷信来强化政治权力的用心。
古代有以帝位让授于贤者的传说，这种最高政治权力的和平转让，称作禅让。禅让，标示这种权力转换得到了天帝的认可。王莽取得汉家天下，曾利用无耻之徒伪造铜符帛图、金匮金策，有所谓“天告帝符”，有所谓“天帝行玺金匮图”等等，王莽于是宣告：“皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祗畏，敢不钦受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰‘新’。”汉献帝延康元年（220），皇帝逊位，魏王曹丕称天子。献帝召群臣卿士告祠高庙，诏太常持节，“奉策玺绶，禅位于魏王。乃为坛于繁阳故城，魏王登坛，受皇帝玺绶。”献帝诏曰：“朕在位三十有二载，遭天下荡覆，幸赖祖宗之灵，危而复存。然仰瞻天文，俯察民心，炎精之数既终，行运在乎曹氏。”“今其追踵尧典，禅位于魏王。”禅让，宣告新政权得到了天的佑助。
政事纷乱所反映的“天命”无常，使人们难免对“天道”的真正规律以及这种“天意”的可靠性产生疑惑。于是杜甫有“庙算高难测”“天意高难问”的诗句。宋人张元干的名作《贺新郎·送胡邦衡待制赴新州》中也写道：“天意从来高难问，况人情老易悲难诉！”其实，许多有识之士早已意识到，在所谓“天”的意志的背后，实际上是人的因素在起作用。汉元帝时，连续发生三次大地震，诏书曰：“治有大亏，咎至于此”，“深怀郁悼，未知其序”，翼奉论灾异之变与治道之失，指出：
臣闻人气内逆，则感动天地；天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。
而“天道有常，王道亡常，亡常者所以应有常也”，随即对政治的腐败进行了尖锐的抨击，警告君主：“执国政者岂可以不怀怵惕而戒万分之一乎！”
针对所谓“天道宁论”“天道难知”的疑虑，很早就有人提出以“天意”与“民意”相结合而构成政治指导原则的思想，如《尚书·泰誓上》：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”《泰誓中》：“天视自我民视，天听自我民听。”《管子》甚至说：“王者以民为天。”《史记·郦生陆贾列传》：“王者以民人为天。”唐代诗人王维则有“共欢天意同人意，万岁千秋奉圣君”的诗句，说明了这种“天意”与“人意”的结合同稳固的政治统治之间的关系。
从几千年历史的总体看，“天意”作为不为常人所解的政治规律的符号，始终起着相当重要的作用，因而也成为导致政治盲目性的重要因素。《管子·形势》说：“其功顺天者，天助之；其功逆天者，天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。”所谓“天意”，对于违反历史潮流的某些政治行为固然有一定的约束与限制的作用，然而实际上“天意”的阐发权和解释权从根本上说仍然掌握在最高统治阶层手中，因而这种约束与限制往往只是相对的、有限的。
对于社会个体的政治行为来说，“天意难知”，一方面有可能使最高政治权力的握有者的政治言行更带有主观随意性，而一般政治参与者的活动则容易表现出明显的投机性；另一方面，对于具有积极历史意义的社会改革的主持者，又成为导致时时疑惧不安的重要因素。
据说宋代力主改革的名相王安石曾经提出著名的“三不足”之说，即“天变不足畏，人言不足恤，祖宗之法不足守”。王安石确实曾经发表过“灾异皆天数，非关人事得失所致”的言论。针对反对派以“天变”攻击改革的做法，曾明确地指出：“天文之变无穷，人事之变无已，上下傅会，或远或近，岂无偶合？此其所以不足信也！”《续资治通鉴长编》熙宁七年四月己巳载：
上以久旱，忧见容色，每辅臣进见，未尝不叹息恳恻，欲尽罢保甲、方田等事。
王安石曰：“水旱常数，尧、汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔；今旱汍虽逢，但当益修人事以应天灾，不足贻圣虑耳。”
上曰：“此岂细故，朕今所以恐惧如此者，正为人事有所未修也。”
可见，灾异常常导致改革派内部的动摇，而坚持“天变不足畏”的王安石，也一方面以“累年丰稔”证明改革的正确，另一方面也承认“益修人事以应天灾”，肯定了灾异对政治权力的警戒作用。而且他在对宋朝前代帝王的功业进行总结时，还曾明确对“畏天”的政治态度给予高度的评价。
当明代积极推行改革的政治家张居正遭到政敌攻讦时，万历皇帝下圣旨慰留，其中说道：“卿精诚可贯天日，虽负重处危，鬼神犹当护佑，谗邪阴计，岂能上干天道。”强调改革之顺应“天道”。而张居正58岁时，逢彗星日食之变，于是上疏请求退休：
古有灾异，则策免三公，今廷臣之中，无居三公之位者，独臣叨窃此官。顷者苍彗出于西方，日食午阳之旦。伏思厥咎，惟在于臣，正宜罢免以应天变。
在灾异面前表现出对于改革事业的犹疑态度。张居正死后的遭遇，更可以说明改革家个人在“天意”庇护下的传统政治权力面前的衰弱无力。张居正身死不久，官荫、赠谥都被废除，甚至宅第遭到查抄。他的长子张敬修被迫自尽，临死前在血书上写道：“呜呼，天道无知，似失好生之德；人心难测，罔恤尽瘁之忠。”所谓“天道无知”，成为历代改革家不尽忧虑的根由。
对于天灾异象是否体现上天对于现世政治的启示，汉代思想家王充在王安石之前很久就已经提出过否定的意见。《论衡·治期》：“在天之变，日月薄蚀。四十二月日一食，五六月月亦一食。食有常数，不在政治。”对于“天命”“天道”是否可以左右政治方向，也不断有人提出怀疑。唐代诗人元稹在《人道短》一诗中提出“天道短”而“人道长”的观点：“古道天道长、人道短，我道天道短、人道长。”“天能夭人命，人使道无穷。”“赖得人道有拣别，信任天道真茫茫。”
《诗·小雅·正月》；“民今方殆，视天梦梦。”朱熹《诗集传》：“民今方危殆，疾痛号诉于天，而视天反梦梦然，若无意于分别善恶者。”基于“天人相与”之说，对政治的失望往往导致对天的怨愤。《史记·伯夷列传》说：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？”而盗蹠“日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终”，面对这种鲜明的对比，司马迁叹息道：“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”晋康帝建元二年（344），岁星犯天关，安西将军庾翼写信给他的哥哥庾冰说：“此复是天公愦愦，无皂白之征也。”《豆棚闲话》卷一一载《边调曲儿》更直接地抒发了由政治不满情绪所导致的对“天”的绝望：
老天爷，你年纪大，耳又聋来眼又花。你看不见人，听不见话。杀人放火的享着荣华，吃素看经的活饿杀。你不会做天，你塌了罢！你不会做天，你塌了罢！
然而，在一般情况下，对“天道”“天命”的迷信，可以说长期对政治权力表现出强有力的支持作用。偶尔对“天”的怨怼怒骂，其私衷往往亦存回天之念，正如马丁·路德所说的：“吾人当时时以此等咒诅唤醒上帝。”
夫继体之君，谨守祖宗之成法，苟不毁之以逸欲，败之以谗谄，则世世相承，无有穷期。
司马光：《五规·惜时》
在中国传统政治仪式——祭祀活动中，对先祖的祭祀是极其重要的内容。一个政权组织对于先祖，也就是该政治系统的最初开创者的无上尊崇，除了祭祀时的虔敬而外，还表现在对祖宗成法的严格遵奉上。于是，当我们回顾历史时，可以看到表现出陈旧性、保守性的先祖的阴影，几乎永远笼罩着中国政治。
先祖迷信对于中国政治形态发生的重大影响，往往使旧有的制度长期保持着对行政政策的规定性作用，从而导致中国政治进步的滞缓。此外，先祖迷信也是传统的“尊古”的民族心理之所以形成的重要因素。
《尚书·咸有一德》：“呜呼！七世之庙，可以观德。”孔子也曾经说：
古者祖有功而宗有德，谓之祖宗者，其庙皆不毁。
《诗》云：“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所憩。”周人之于召公也，爱其人犹敬其所舍之树，况祖宗其功德而可以不尊奉其庙焉！
《左传·定公九年》：“《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。’思其人，犹爱其树，况用其道而不恤其人乎！”对于先祖的爱敬与思念，不仅体现在对其政治功业的尊崇，而尤其在于对其“德”其“道”，也就是对他们所倡导的政治原则以及他们所创建的政治体制的全面继承。历代统治者无不借此以宣示其政治权力的正统性。正像《白虎通义》中所说的：“王者立宗庙何？缘生以事死，敬亡若事存，欲立宗庙而祭之，此孝子之心，所以追继养也。”
先祖迷信的政治效应，是导致形成中国传统政治顽固的守旧性的重要因素之一。
