泛政治主义的文化特色，使得历史上形成的对政治、对国家、对权力的迷信，影响到社会生活的各个方面。
恩格斯在为《法兰西内战》1891年单行本所写的导言中说到，“在德国，对国家的迷信，已经从哲学方面转到资产阶级甚至很多工人的一般意识中去了”，他还指出：
按照哲学家的学说，国家是“观念的实现”，或是译成了哲学语言的尘世的上帝王国，也就是永恒的真理和正义所借以实现或应当借以实现的场所。由此就产生了对国家以及一切有关国家的事务的崇拜，由于人们从小就习惯于认为全社会的公共事业和公共利益只能用旧的方法来处理和保护，即通过国家及其收入极多的官吏来处理和保护，这种崇拜就更容易生根。
实际上，中国由于政治权力兼而代表神权，由于政治权力具有宗法制度的基础，由于政治权力巧妙摆弄圣贤这种政治偶像的特殊技艺，特别是由于政治权力对于零落分散的小农经济单位兼行生产组织规划的功能，政治迷信，也就是“对国家的迷信”，“对国家以及一切有关国家的事务的崇拜”更为突出，这种迷信更广泛地深入到民众的“一般意识中”，植根也更为深固。政治迷信，实际上已经成为中国传统文化的基本特质之一。
我们可以从这样几个方面认识中国古代政治迷信是如何全面影响社会文化面貌的：
1.君主迷信的影响
《管子·形势解》说：“主者，人之所仰而生也。”秦始皇建立皇帝制度后宣布：“六合之内，皇帝之土”，“人迹所至，无不臣者。”汉并天下后，刘邦置酒未央前殿，大朝诸侯群臣，奉玉卮起为太上皇寿，说道：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”视国家为自己个人的私产。于是“殿上群臣皆呼万岁，大笑为乐”。君主受天下人敬畏，首先是由于握有国家这一特殊“产业”的所有权和经营权。
君主成为全社会崇敬的对象，从而具有绝对的权威，按照《礼记·经解》的说法，是因为：
天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物；与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷，则道仁圣礼义之序；燕处，则听雅颂之音；行步，则有环佩之声；升车，则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。
帝王并不仅仅是具有超人的德与能，而主要是因为与天地日月的特殊关系而成为“神性权威”。《国语·晋语四》载晋寺人勃鞮语：“事君不贰是谓臣”，“君君臣臣，是谓明训。”楚克黄出使于齐，回国途中听说楚国发生内乱，若如期回国将面临生命危险，有人劝他暂时引避，他却说：“弃君之命，独谁受之？君，天也，天可逃乎？”
春秋时已经出现“忠”的观念。对于“忠”这种政治伦理的内容，起初有不同的理解，而最为流行的以臣尽力事君为“忠”的观点得到普遍认可。例如所谓“公家之利，知无不为，忠也”，就体现了自觉维护君主利益的意向。进入高度集权的****政治时代后，忠，成为每一个臣民都必须遵行的政治规范。
《国语·晋语一》记载晋人丕郑关于“君”与“义”的关系的观点：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义也。”认为民之所以需要君，是为了“治义”，“君”的地位，在“义”之下。《管子·法法》也曾提出“令尊于君”的命题。《孟子·尽心下》甚至说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”然而自秦汉之后，就普遍的社会意识说来，君权已经居于至高无上的地位，君主形成了“仁而威”的全能人格。《太平御览》卷六二一引应璩《百一诗》：“茫茫九州内，莫非帝者民；民有忠信行，莫非帝者臣。”所谓“立天子以父天下”，“役天下以奉天子”的一人独尊而万姓仰止的政治格局已经牢不可破了。
2.长官迷信的影响
中国古代政治，是以各级官吏为统治骨干的官僚政治。帝王“张官置吏，以理万民”，或者“俊士充朝”，或者“长吏不贤”，官吏的品行才能，并不影响这种官僚政治对民众实行全面统治的权威性。
法律是统治阶层御民的工具，他们自己则不受其约束和制裁，这就是《礼记·曲礼上》所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。《荀子·富国》也说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”可见两个社会政治等级通行不同的行为规范，其违犯时的惩治方式也各自不同。
贾谊说：“君之宠臣虽或有过，刑戮之辜不加其身者，尊君之故也，此所以为主上豫远不敬也，所以体貌大臣而厉其节也。”可知长官迷信与君主迷信存在着内在联系，二者都是政治权力崇拜。《白虎通德论·五刑》说：“刑不上大夫何？尊大夫。”也说明长官崇拜的心理与长官的法律特权的关系。达到一定品级的官员可以不受司法机构和普通法律程序拘束。许多朝代的法律都规定司法机构不能擅自逮捕审问他们，除非得到皇帝的许可。汉代有“先请”之制，贵族及六百石以上官吏有罪，须先请方得逮捕审问。宋、明、清等朝都曾经有一定品级的官员犯罪须先奏闻取旨才许拘问的规定。清律规定，无论大小官员，所司皆须开具事实实封奏闻取旨，严禁擅自勾问。
云梦睡虎地秦简《日书》中，有关于“入官”的内容，如“入官吉”、“入官凶”、“入官有罪”、“入官必辱去”等等。类似内容，又见于年代稍早的天水放马滩秦简《日书》。《日书》，是当时人用以选择时日吉凶的数术书，其中包容可以体现当时社会精神风貌的丰富的文化内涵。对于“入官”吉凶的关心，反映出平民对官吏的敬畏。
在统治机构内部，品级上下之间也有明显的等级差异。《新书·服疑》说：
奇服文章以等上下而差贵贱，是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则食饮异，则祭祀异，则死丧异。
这20种“异”中，高下名号的差别导致的政治权力与事势的不同是决定性的，其他衣食住行等等诸条件的不同只不过是权力级差的表象。
在上下级之间，下级对上级只能表现出尊崇和服从。上级长官不仅在处理行政事务时握有决策权，而且在利益竞争中永远领先。在廉颇、蔺相如的故事中有蔺相如回避谦让，出行时望见廉颇则“引车避匿”的情节。大约当时惯例，行车相遇，地位低下者理应避让。陕西略阳灵崖寺宋代淳熙年间的石刻《仪制令》，是我国现存最早的关于交通法规的实物资料，其中第一条就是“贱避贵”。
云梦睡虎地秦简《日书》中有标题为《吏》的内容，用以预卜每日不同时辰晋见上级官员的不同情形，有“见，有告听”“见，请命许”以及“见，不说（悦）”、“见，有恶言”等不同境遇，也有“见，禺（遇）奴”、“见，得语”、“见，令复见之”的情形，由此可以看到小吏面对长官战战兢兢、唯唯诺诺的谦卑之态。在这种倨傲以临下，谦恭以奉上的政治风气的作用下，造成了一道道横裂的文化断带，政治权力一层层逐级凌逼，使低级吏员承受着最大的屈辱，人格的完整受到破坏。所谓“区区牛马走，龊龊虮虱臣”（陆游诗），所谓“一为趋走吏，尘土不开颜”（白居易诗）等等，都表达出吏人在政治生活中悲苦酸辛的心理体验。
3.政治万能迷信的影响
政治建设优先于文化建设，政治改革引导着社会改革，政治操作取代了经济操作……如此等等，在中国传统的文化观念中，政治的功用被夸大到万能的地步。
朱熹说：“能使人兴起者，圣人之心也；能遂其人之兴起者，圣人之政事也。”又说：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。”遵循正确的政治思想处理好政务，是天下事的大根本。因此，政治在社会生活中要体现出统率作用、先导作用。政治因此长久地居于“第一”的地位。
正是这种政治万能迷信的热风，煽起一代代文化人的政治参与激情。他们奋不顾身地投身宦海的动机，除了博取功名追求利禄之外，还在于确实认为只有从事政治，方能救国、济世、利民，推动文化发展这样一种历史误解。
政治万能迷信尤其突出地表现在承认君权至上合理的社会意识中。君主理所当然地具有超时空的无限的权力和职责。可是，君权的独占性往往是倚恃军事力量得以实现的。所谓“马上得天下”，所谓“一条杆棒打下四百座军州”等等，都说政权出自枪杆子几成历史常规。而君权的维护当然也必须依靠武力。正是这一因素的作用，使得中国传统政治每每表现出军事化的色彩。而政治权力对各个文化领域的统制和干预，则一般带有军事强制的性质，因而往往是缺乏理性基础的，用历史主义的眼光看，其实质是反文化的。
政治万能迷信对世世代代人们的生活道路也曾发生严重的影响，从而也作用于民族传统心理素质的形成。大多数志行超拔的人们，从一开始，就以政治家的风范自律，以政治家的成就自励。政治理想成为其理想的全部，政治生活成为其生活的全部。如同在某个政治狂热时代将政治思想“融化在血液中”的口号所体现的那样，导致了一种精神的畸变。中国历史上绝大多数文化精英都几乎将生命的大部或全部轻掷，使其沉入漫流四野的政治洪波却极少激起浪花，这实在是中国文化的悲剧。
《史记·张释之冯唐列传》说，谒者张释之熟悉秦汉之间事，善言“秦所以失而汉所以兴者”。他曾经说：
秦以任刀笔之吏，吏争以亟疾苛察相高，然其敝徒文具耳，无恻隐之实。以故不闻其过，陵迟而至于二世，天下土崩。
秦专注吏政，甚至在推行文化统制政策时，曾宣布“以吏为师”。可是这种以苛急为基本特征的吏政，其实“徒文具耳，无恻隐之实”，不过是一种既毫无人情又脱离世情的纯政治的文牍游戏，最终甚至成为导致秦亡的原因之一。嵇文甫先生曾经指出，“徒文具耳，无恻隐之实”这句话，“不仅指出秦朝的症结，并且道破了历代官僚政治的通病。”追求万能功用的政治，其实往往不过“是一种公文政治，是一种‘等因奉此’政治”，“总不免于‘徒文具’，总是缺乏‘恻隐之实’的”。
除了君主迷信、长官迷信、政治万能迷信之外，中国传统意识中同样带有浓重政治色彩的先祖迷信和圣贤迷信等等，也对社会文化形态产生着不容忽视的重要作用。对于中国封建政治迷信的不同形式及其特质，可以分别作专门的阐述。
维此文王，小心翼翼，
昭事上帝，聿怀多福。
厥德不回，以受方国。
《诗·大雅·大明》
从文明初期起，神权就操在王者手中，神权与政权结合，也成为国家统治的工具。政令宣布为神意之后，就具有无上的权威。君主可以极其轻易地把自己的意志宣布为神的旨意。在德、刑等政治观念表现出相对独立的倾向之后，历代统治者仍然宣传“君权神授”的迷信，坚持“天子主祭”，集祭政大权于一身。
在世界各地许多文化系统中都曾经出现过神权与政权合一的情形。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾经说到古希腊军事民主制时代的王权代表Basileia（巴赛勒斯）：
巴赛勒斯除军事的权限以外，还有祭祀的和审判的权限；审判的权限没有详细规定，但祭祀的权限是他作为部落或部落联盟的最高代表而被赋予的。
亚里士多德在《政治学》一书中也说到，英雄时代的Basileia是对自由人的统率，巴赛勒斯是军事首长、法官和最高祭司。类似的情形在中国古代表现得尤为突出，并且具有惊人的历史延续性。
著名人类学家弗雷泽在《金枝》一书中曾经指出，巫，是社会演进过程中最早出现的唯一专业化的阶级。“当其中最强有力者赢得了首领地位并逐步发展成为神圣之王的时候，原来作为巫师的职能就越来越退为历史背景，而依巫术渐渐为宗教罢黜的程度相应地被祭师或神的职务所替代。再往后些时候，王权的民事和宗教两方面的职权开始分开，有关世俗的权力归于一人，有关神权的职能归于另一人。与此同时，宗教的优势只能抑制，却不能根除。”弗雷泽还说：“我并不是说这一整个过程处处都是严格地循此路线发展的。在不同社会里无疑地会有很大的差异。我仅仅是想最概要地指出我所理解的它的总趋向而已。”
中国的情形，与弗雷泽所指出的“总趋向”之间，确实表现出“很大的差异”。
