一、大凡人无才,则心思不出;无胆,则笔墨畏缩;无识,则不能取舍;无力,则不能自成一家。而且谓古人可罔,世人可欺,称格称律,推求字句,动以法度紧严扳驳铢两。内既无具,援一古人为门户,藉以压倒众口,究之何尝见古人之真面目,而辨其诗之源流本末正变盛衰之相因哉!更有窃其腐余,高自论说,互相祖述,此真诗运之厄。故窃不揣,谨以数千年诗之正变盛衰之所以然,略为发明,以俟古人之复起。更列数端于左:
二、或问于余曰:『诗可学而能乎?』曰:『可。』曰:『多读古人之诗而求工于诗而传焉,可乎?』曰:『否。』曰:『诗既可学而能,而又谓读古人之诗以求工为未可,窃惑焉。其义安在?』余应之曰:诗之可学而能者,尽天下之人皆能读古人之诗而能诗,今天下之称诗者是也;而求诗之工而可传者,则不在是。何则?大凡天资人力,次序先后,虽有生学困知之不同,而欲其诗之工而可传,则非就诗以求诗者也。我今与子以诗言诗,子固未能知也;不若借事物以譬之,而可晓然矣。今有人焉,拥数万金而谋起一大宅,门堂楼庑,将无一不极轮奂之美。是宅也,必非凭空结撰,如海上之蜃,如三山之云气。以为楼台,将必有所托基焉。而其基必不于荒江穷壑、负郭僻巷、湫隘卑湿之地,将必于平直高敞、水可舟檝陆可车马者,然后始基而经营之,大厦乃可次第而成。我谓作诗者,亦必先有诗之基焉。诗之基,其人之胸襟是也。有胸襟,然后能载其性情、智慧、聪明、才辨以出,随遇发生,随生即盛。千古诗人推杜甫,其诗随所遇之人之境之事之物,无处不发其思君王、忧祸乱、悲时日、念友朋、吊古人、怀远道,凡欢愉、幽愁、离合、今昔之感,一一触类而起,因遇得题,因题达情,因情敷句,皆因甫有其胸襟以为基。如星宿之海,万源从出;如钻燧之火,无处不发;如肥土沃壤,时雨一过,夭矫百物,随类而兴,生意各别,而无不具足。即如甫集中乐游园七古一篇:时甫年才三十余,当开宝盛时;使今人为此,必铺陈扬颂,藻丽雕缋,无所不极;身在少年场中,功名事业,来日未苦短也,何有乎身世之感?乃甫此诗,前半即景事无多排场,忽转『年年人醉』一段,悲白发、荷皇天,而终之以『独立苍茫』,此其胸襟之所寄托何如也!余又尝谓晋王羲之独以法书立极,非文辞作手也。兰亭之集,时贵名流毕会,使时手为序,必极力铺写,谀美万端,决无一语稍涉荒凉者。而羲之此序,寥寥数语,托意于仰观俯察,宇宙万汇,系之感忆,而极于死生之痛。则羲之之胸襟,又何如也!由是言之,有是胸襟以为基,而后可以为诗文。不然,虽日诵万言、吟千首,浮响肤辞,不从中出,如剪彩之花,根蒂既无,生意自绝,何异乎凭虚而作室也!乃作室者,既有其基矣,必将取材。而材非培塿之木、拱把之桐梓,取之近地阛阓村市之间而能胜也。当不惮远且劳,求荆湘之楩楠,江汉之豫章,若者可以为栋为榱,若者可以为楹为柱,方胜任而愉快,乃免支离屈曲之病。则夫作诗者,既有胸襟,必取材于古人,原本于三百篇、楚骚,浸淫于汉魏六朝、唐宋诸大家,皆能会其指归,得其神理。以是为诗,正不伤庸,奇不伤怪,丽不伤浮,博不伤僻,决无剽窃吞剥之病。乃时手每每取快捷方式于近代当世之闻人,或以高位,或以虚名,窃其体裁字句,以为秘本。谓既得所宗主,即可以得其人之赞扬奖借;生平未尝见古人,而才名已早成矣。何异方寸之木,而遽高于岑楼耶!若此等之材,无论不可为大厦,即数椽茅把之居,用之亦不胜任,将见一朝堕地,腐烂而不可支。故有基之后,以善取材为急急也。
既有材矣,将用其材,必善用之而后可。得工师大匠指挥之,材乃不枉。为栋为梁,为榱为楹,悉当而无丝毫之憾。非然者,宜方者圆,宜圆者方,枉栋之材而为桷,枉柱之材而为楹,天下斵小之匠人宁少耶,世固有成诵古人之诗数万首,涉略经史集亦不下数十万言,逮落笔则有俚俗庸腐,窒板拘牵,隘小肤冗种种诸习。此非不足于材,有其材而无匠心,不能用而枉之之故也。夫作诗者,要见古人之自命处、着眼处、作意处、命辞处、出手处,无一可苟,而痛去其自己本来面目。如医者之治结疾,先尽荡其宿垢,以理其清虚,而徐以古人之学识神理充之。久之,而又能去古人之面目,然后匠心而出,我未尝摹拟古人,而古人且为我役。彼作室者,既善用其材而不枉,宅乃成矣。宅成,不可无丹雘赭垩之功;一经俗工绚染,徒为有识所嗤。夫诗,纯淡则无味,纯朴则近俚,势不能如画家之有不设色。古称非文辞不为功;文辞者,斐然之章采也。必本之前人,择其丽而则、典而古者,而从事焉,则华实并茂,无夸缛斗炫之态,乃可贵也。若徒以富丽为工,本无奇意,而饰以奇字;本非异物,而加以异名别号,味如嚼蜡。展诵未竟,但觉不堪。此乡里小儿之技,有识者不屑为也。故能事以设色布采终焉。
然余更有进:此作室者,自始基以至设色,其为宅也,既成而无余事矣。然自康衢而登其门,于是而堂、而中门,又于是而中堂、而后堂、而闺闼、而曲房、而宾席东厨之室,非不井然秩然也;然使今日造一宅焉如是,明日易一地而更造一宅焉,而亦如是,将百十其宅,而无不皆如是,则亦可厌极矣。其道在于善变化。变化岂易语哉!终不可易曲房于堂之前、易中堂于楼之后,入门即见厨,而联宾坐于闺闼也。惟数者一一各得其所,而悉出于天然位置,终无相踵沓出之病,是之谓变化。变化而不失其正,千古诗人惟杜甫为能。高、岑、王、孟诸子,设色止矣,皆未可语以变化也。夫作诗者,至能成一家之言足矣。此犹清、任、和三子之圣,各极其至;而集大成,圣而不可知之之谓神,惟夫子。杜甫,诗之神者也。夫惟神,乃能变化。子言『多读古人之诗而求工于诗』者,乃囿于今之称诗者论也。
三、或曰:『今之称诗者,高言法矣,作诗者果有法乎哉?且无法乎哉?』余曰:法者,虚名也,非所论于有也;又法者,定位也,非所论于无也。子无以余言为惝恍河汉,当细为子晰之。自开辟以来,天地之大,古今之变,万汇之赜,日星河岳,赋物象形,兵刑礼乐,饮食男女,于以发为文章,形为诗赋,其道万千。余得以三语蔽之:曰理、曰事、曰情,不出乎此而已。然则,诗文一道,岂有定法哉!先揆乎其理,揆之于理而不谬,则理得。次征诸事,征之于事而不悖,则事得。终絜诸情,絜之于情而可通,则情得。三者得而不可易,则自然之法立。故法者,当乎理,确乎事,酌乎情,为三者之平准,而无所自为法也。故谓之曰『虚名』。又法者,国家之所谓律也。自古之五刑宅就以至于今,法亦密矣。然岂无所凭而为法哉?不过揆度于事、理、情三者之轻重大小上下,以为五服五章、刑赏生杀之等威、差别,于是事理情当于法之中。人见法而适惬其事理情之用,故又谓之曰『定位』。
乃称诗者,不能言法所以然之故,而哓哓曰:『法!』吾不知其离一切以为法乎?将有所缘以为法乎?离一切以为法,则法不能凭虚而立;有所缘以为法,则法仍托他物以见矣。吾不知统提法者之于何属也?彼曰:『凡事凡物皆有法,何独于诗而不然?』是也。然法有死法,有活法。若以死法论,今誉一人之美,当问之曰:『若固眉在眼上乎?鼻口居中乎?若固手操作而足循履乎?』夫妍媸万态,而此数者必不渝,此死法也。彼美之绝世独立,不在是也。又朝庙享燕以及士庶宴会,揖让升降,叙坐献酬,无不然者,此亦死法也。而格鬼神、通爱敬,不在是也。然则彼美之绝世独立,果有法乎?不过即耳目口鼻之常,而神明之。而神明之法,果可言乎!彼享宴之格鬼神、合爱敬,果有法乎?不过即揖让献酬而感通之。而感通之法,又可言乎!死法,则执涂之人能言之。若曰活法,法既活而不可执矣,又焉得泥于法!而所谓诗之法,得毋平平仄仄之拈乎?村塾中曾读千家诗者,亦不屑言之。若更有进,必将曰:律诗必首句如何起,三四如何承,五六如何接,末句如何结;古诗要照应,要起伏。析之为句法,总之为章法。此三家村词伯相传久矣,不可谓称诗者独得之秘也。若舍此两端,而谓作诗另有法,法在神明之中、巧力之外,是谓变化生心。变化生心之法,又何若乎?则死法为『定位』,活法为『虚名』。『虚名』不可以为有,『定位』不可以为无。不可为无者,初学能言之;不可为有者,作者之匠心变化,不可言也。
夫识辨不精,挥霍无具,徒倚法之一语,以牢笼一切。譬之国家有法,所以儆愚夫愚妇之不肖而使之不犯;未闻与道德仁义之人讲论习肄,而时以五刑五罚之法恐惧之而迫胁之者也。惟理、事、情三语,无处不然。三者得,则胸中通达无阻,出而敷为辞,则夫子所云『辞达』。达者,通也。通乎理、通乎事、通乎情之谓。而必泥乎法,则反有所不通矣。辞且不通,法更于何有乎?
曰理、曰事、曰情三语,大而乾坤以之定位、日月以之运行,以至一草一木一飞一走,三者缺一,则不成物。文章者,所以表天地万物之情状也。然具是三者,又有总而持之,条而贯之者,曰气。事、理、情之所为用,气为之用也。譬之一木一草,其能发生者,理也。其既发生,则事也。既发生之后,夭矫滋植,情状万千,咸有自得之趣,则情也。苟无气以行之,能若是乎?又如合抱之木,百尺干霄,纤叶微柯以万计,同时而发,无有丝毫异同,是气之为也。苟断其根,则气尽而立萎。此时理、事、情俱无从施矣。吾故曰:三者藉气而行者也。得是三者,而气鼓行于其间,絪缊磅礴,随其自然,所至即为法,此天地万象之至文也。岂先有法以驭是气者哉!不然,天地之生万物,舍其自然流行之气,一切以法绳之,夭矫飞走,纷纷于形体之万殊,不敢过于法,不敢不及于法,将不胜其劳,乾坤亦几乎息矣。
草木气断则立萎,理、事、情俱随之而尽,固也。虽然,气断则气无矣,而理、事、情依然在也。何也?草木气断,则立萎,是理也;萎则成枯木,其事也;枯木岂无形状?向背、高低、上下,则其情也。由是言之,气有时而或离,理、事、情无之而不在。向枯木而言法,法于何施?必将曰:法将析之以为薪,法将斵之以为器。若果将以为薪、为器,吾恐仍属之事理情矣,而法又将遁而之他矣。天地之大文,风云雨雷是也。风云雨雷,变化不测,不可端倪,天地之至神也,即至交也。试以一端论:泰山之云,起于肤寸,不崇朝而徧天下。吾尝居泰山之下者半载,熟悉云之情状:或起于肤寸,弥沦六合;或诸峯竞出,升顶即灭;或连阴数月,或食时即散;或黑如漆,或白如雪;或大如鹏翼,或乱如散鬊;或块然垂天,后无继者;或联绵纤微,相续不绝;又忽而黑云兴,土人以法占之,曰:将雨,竟不雨;又晴云出,法占者曰:将晴,乃竟雨。云之态以万计,无一同也。以至云之色相,云之性情,无一同也。云或有时归,或有时竟一去不归;或有时全归,或有时半归,无一同也。此天地自然之文,至工也。若以法绳天地之文,则泰山之将出云也,必先聚云族而谋之曰:吾将出云而为天地之文矣。先之以某云,继之以某云;以某云为起,以某云为伏;以某云为照应、为波澜,以某云为逆人,以某云为空翻;以某云为开,以某云为阖;以某云为掉尾。如是以出之,如是以归之,一一使无爽,而天地之文成焉。无乃天地之劳于有泰山,泰山且劳于有是云,而出云且无日矣!苏轼有言:『我文如万斛源泉,随地而出。』亦可与此相发明也。
四、或曰:『先生言作诗,法非所先,言固辩矣。然古帝王治天下,必曰「大经大法」。然则法且后乎哉?』余曰:帝王之法,即政也。夫子言『文武之政,布在方策』。此一定章程,后人守之,苟有毫发出入,则失之矣。修德贵日新,而法者旧章,断不可使有毫发之新。法一新,此王安石之所以亡宋也。若夫诗,古人作之,我亦作之。自我作诗,而非述诗也。故凡有诗,谓之新诗。若有法,如教条政令而遵之,必如李攀龙之拟古乐府然后可。诗,末技耳,必言前人所未言,发前人所未发,而后为我之诗。若徒以效颦效步为能事,曰:『此法也。』不但诗亡,而法亦且亡矣。余之后法,非废法也,正所以存法也。夫古今时会不同,即政令尚有因时而变通之。若胶固不变,则新莽之行周礼矣。奈何风雅一道,而踵其谬戾哉!
曰理、曰事、曰情,此三言者足以穷尽万有之变态。凡形形色色,音声状貌,举不能越乎此。此举在物者而为言,而无一物之或能去此者也。曰才、曰胆、曰识、曰力,此四言者所以穷尽此心之神明。凡形形色色,音声状貌,无不待于此而为之发宣昭著。此举在我者而为言,而无一不如此心以出之者也。以在我之四,衡在物之三,合而为作者之文章。大之经纬天地,细而一动一植,咏叹讴吟,俱不能离是而为言者矣。
在物者前已论悉之。在我者虽有天分之不齐,要无不可以人力充之。其优于天者,四者具足,而才独外见,则羣称其才;而不知其才之不能无所凭而独见也。其歉乎天者,才见不足,人皆曰才之歉也,不可勉强也;不知有识以居乎才之先,识为体而才为用,若不足于才,当先研精推求乎其识。人惟中藏无识,则理事情错陈于前,而浑然茫然,是非可否,妍媸黑白,悉眩惑而不能辨,安望其敷而出之为才乎!文章之能事,实始乎此。今夫诗,彼无识者,既不能知古来作者之意,并不自知其何所兴感、触发而为诗。或亦闻古今诗家之诗,所谓体裁、格力、声调、兴会等语,不过影响于耳,含糊于心,附会于口。而眼光从无着处,腕力从无措处。即历代之诗陈于前,何所抉择?何所适从?人言是则是之,人言非则非之。夫非必谓人言之不可凭也,而彼先不能得我心之是非而是非之,又安能知人言之是非而是非之也?有人曰:『诗必学汉魏,学盛唐。』彼亦曰:『学汉魏,学盛唐。』从而然之。而学汉魏与盛唐所以然之故,彼不能知,不能言也。即能效而言之,而终不能知也。又有人曰:『诗当学晚唐,学宋、学元。』彼亦曰:『学晚唐,学宋学元。』又从而然之。而置汉魏与盛唐所以然之故,彼又终不能知也。或闻诗家有宗刘长卿者矣,于是羣然而称刘随州矣;又或闻有崇尚陆游者矣,于是人人案头无不有剑南集,以为秘本,而遂不敢他及矣。如此等类,不可枚举一槩。人云亦云,人否亦否,何为者耶!
夫人以著作自命,将进退古人,次第前哲,必具有只眼而后泰然有自居之地。倘议论是非,聋瞀于中心,而随世人之影响而附会之,终日以其言语笔墨为人使令驱役,不亦愚乎!且有不自以为愚,旋愚成妄,妄以生骄,而愚益甚焉。原其患始于无识,不能取舍之故也。是即吟咏不辍,累牍连章,任其涂抹,全无生气。其为才耶?为不才耶?
惟有识,则是非明;是非明则取舍定。不但不随世人脚跟,并亦不随古人脚跟。非薄古人为不足学也;盖天地有自然之文章,随我之所触而发宣之,必有克肖其自然者,为至文以立极。我之命意发言,自当求其至极者。昔人有言:『不恨我不见古人,恨古人不见我。』又云:『不恨臣无二王法,但恨二王无臣法。』斯言恃论书法耳,而其人自命如此。等而上之,可以推矣。譬之学射者,尽其目力臂力,审而后发;苟能百发百中,即不必学古人,而古有后羿、养由基其人者,自然来合我矣。我能是,古人先我而能是,未知我合古人欤?古人合我欤?高适有云:『乃知古时人,亦有如我者。』岂不然哉!故我之著作与古人同,所谓其揆之;即有与古人异,乃补古人之所未足,亦可言古人补我之所未足。而后我与古人交为知己也。惟如是,我之命意发言,一一皆从识见中流布。识明则胆张,任其发宣而无所于怯,横说竖说,左宜而右有,直造化在手,无有一之不肖乎物也。
且夫胸中无识之人,即终日勤于学,而亦无益,俗谚谓为『两脚书橱』。记诵日多,多益为累。及伸纸落笔时,胸如乱丝,头绪既纷,无从割择,中且馁而胆愈怯,欲言而不能言。或能言而不敢言,矜持于铢两尺镬之中,既恐不合于古人,又恐贻讥于今人。如三日新妇,动恐失体。又如跛者登临,举恐失足。文章一道,本摅写挥洒乐事,反若有物焉以桎梏之,无处非碍矣。于是强者必曰:『古人某某之作如是,非我则不能得其法也。』弱者亦曰:『古人某某之作如是,今之闻人某某传其法如是,而我亦如是也。』其黠者心则然而秘而不言,愚者心不能知其然,徒夸而张于人,以为我自有所本也。更或谋篇时,有言已尽本无可赘矣,恐方幅不足而不合于格,于是多方拖沓以扩之,是蛇添足也。又有言尚未尽,正堪抒写,恐逾于格而失矩度,亟阖而已焉,是生割活剥也。之数者,因无识,故无胆,使笔墨不能自由,是为操觚家之苦趣,不可不察也。
昔贤有言:成事在胆。文章千古事,苟无胆,何以能千古乎?吾故曰:无胆则笔墨畏缩。胆既诎矣,才何由而得伸乎?惟胆能生才,但知才受于天,而抑知必待扩充于胆邪!吾见世有称人之才,而归美之曰:『能敛才就法。』斯言也,非能知才之所由然者也。夫才者,诸法之蕴隆发现处也。若有所敛而为就,则未敛未就以前之才,尚未有法也。其所为才,皆不从理、事、情而得,为拂道悖德之言,与才之义相背而驰者,尚得谓之才乎?夫于人之所不能知,而惟我有才能知之;于人之所不能言,而惟我有才能言之,纵其心思之氤氲磅礴,上下纵横,凡六合以内外,皆不得而囿之;以是措而为文辞,而至理存焉,万事准焉,深情托焉,是之谓有才。若欲其敛以就法,彼固掉臂游行于法中久矣。不知其所就者,又何物也?必将曰:『所就者,乃一定不迁之规矩。』此千万庸众人皆可共趋之而由之,又何待于才之敛耶?故文章家止有以才御法而驱使之,决无就法而为法之所役,而犹欲诩其才者也。吾故曰:无才则心思不出。亦可曰:无心思则才不出。而所谓规矩者,即心思之肆应各当之所为也。盖言心思,则主乎内以言才;言法,则主乎外以言才。主乎内,心思无处不可通,吐而为辞,无物不可通也。夫孰得而范围其心,又孰得而范围其言乎!主乎外,则囿于物而反有所不得于我心,心思不灵,而才销铄矣。
吾尝观古之才人,合诗与文而论之,如左邱明、司马迁、贾谊、李白、杜甫、韩愈、苏轼之徒,天地万物皆递开辟于其笔端,无有不可举,无有不能胜,前不必有所承,后不必有所继,而各有其愉快。如是之才,必有其力以载之。惟力大而才能坚,故至坚而不可摧也。历千百代而不朽者以此。昔人有云:『掷地须作金石声。』六朝人非能知此义者,而言金石,喻其坚也。此可以见文家之力。力之分量,即一句一言,如植之则不可仆,横之则不可断,行则不可遏,住则不可迁。易曰『独立不惧。』此言其人,而其人之文当亦如是也。譬之两人焉,共适于途,而值羊肠蚕丛峻栈危梁之险。其一弱者精疲于中,形战于外,将裹足而不前,又必不可已而进焉。于是步步有所凭借,以为依傍:或藉人之推之挽之,或手有所持而扪、或足有所缘而践。即能前达,皆非其人自有之力,仅愈于木偶,为人舁之而行耳。其一为有力者,神旺而气足,径往直前,不待有所攀援假借,奋然投足,反趋弱者扶掖之前。此直以神行而形随之,岂待外求而能者!故有境必能造,有造必能成。吾故曰:立言者,无力则不能自成一家。夫家者,吾固有之家也。人各自有家,在己力而成之耳,岂有依傍想象他人之家以为我之家乎!是犹不能自求家珍,穿窬邻人之物以为己有,即使尽窃其连城之璧,终是邻人之宝,不可为我家珍。而识者窥见其里,适供其哑然一笑而已。故本其所自有者而益充而广大之以成家,非其力之所自致乎!然力有大小,家有巨细。吾又观古之才人,力足以盖一乡,则为一乡之才;力足以盖一国,则为一国之才;力足以盖天下,则为天下之才。更进乎此,其力足以十世、足以百世、足以终古,则其立言不朽之业,亦垂十世、垂百世、垂终古,悉如其力以报之。试合古今之才,一一较其所就,视其力之大小远近,如分寸铢两之悉称焉。又观近代著作之家,其诗文初出,一时非不纸贵,后生小子,以耳为目,互相传诵,取为模楷;及身没之后,声问即泯,渐有起而议之者。或间能及其身后,而一世再世,渐远而无闻焉。甚且诋毁丛生,是非竞起,昔日所称其人之长,即为今日所指之短。可胜叹哉!即如明三百年间,王世贞、李攀龙辈盛鸣于嘉隆时,终不如明初之高、杨、张、徐,犹得无毁于今日人之口也;锺惺、谭元春之矫异于末季,又不如王李之犹可及于再世之余也。是皆其力所至远近之分量也。统百代而论诗,自三百篇而后,惟杜甫之诗,其力能与天地相终始,与三百篇等。自此以外,后世不能无入者主之、出者奴之,诸说之异同、操戈之不一矣。其间又有力可以百世,而百世之内,互有兴衰者:或中湮而复兴,或昔非而今是,又似世会使之然。生前或未有推重之,而后世忽崇尚之:如韩愈之文,当愈之时,举世未有深知而尚之者;二百余年后,欧阳修方大表章之,天下遂翕然宗韩愈之文,以至于今不衰。信乎,文章之力有大小远近,而又盛衰乘时之不同如是!欲成一家言,断宜奋其力矣。夫内得之于识而出之而为才,惟胆以张其才,惟力以克荷之。得全者其才见全,得半者其才见半,而又非可矫揉蹴至之者也,盖有自然之候焉。千古才力之大者,莫有及于神禹。神禹平成天地之功,此何等事,而孟子以为行所无事,不过顺水流行坎止自然之理,而行疏瀹、排决之事,岂别有治水之法,有所矫揉以行之者乎?不然者,是行其所有事矣。大禹之神力,远及万万世;以文辞立言者,虽不敢几此,然异道同归,勿以篇章为细务自逊,处于没世无闻已也。
大约才、识、胆、力,四者交相为济。苟一有所歉,则不可登作者之坛。四者无缓急,而要在先之以识:使无识,则三者俱无所托。无识而有胆,则为妄、为卤莽、为无知,其言背理、叛道,蔑如也。无识而有才,虽议论纵横,思致挥霍,而是非淆乱,黑白颠倒,才反为累矣。无识而有力,则坚僻、妄诞之辞,足以误人而惑世,为害甚烈。若在骚坛,均为风雅之罪人。惟有识,则能知所从、知所奋、知所决,而后才与胆力,皆确然有以自信;举世非之,举世誉之,而不为其所摇。安有随人之是非以为是非者哉!其胸中之愉快自足,宁独在诗文一道已也!然人安能尽生而具绝人之姿,何得易言有识,其道宜如大学之始于『格物』,诵读古人诗书,一一以理事情格之,则前后、中边、左右、向背,形形色色殊类万态,无不可得,不使有毫发之罅,而物得以乘我焉。如以文为战,而进无坚城、退无横阵矣。若舍其在我者,而徒日劳于章句诵读,不过剿袭、依傍、摹拟、窥伺之术,以自跻于作者之林,则吾不得而知之矣!
五、或曰:『先生发挥理事情三言,可谓详且至矣。然此三言,固文家之切要关键。而语于诗,则情之一言,义固不易;而理与事,似于诗之义,未为切要也。先儒云:「天下之物,莫不有理。」若夫诗,似未可以物物也。诗之至处,妙在含蓄无垠,思致微渺,其寄托在可言不可言之间,其指归在可解不可解之会,言在此而意在彼,泯端倪而离形象,绝议论而穷思维,引人于冥漠恍惚之境,所以为至也。若一切以理概之,理者,一定之衡,则能实而不能虚,为执而不为化,非板则腐。如学究之说书、闾师之读律,又如禅家之参死句不参活句,窃恐有乖于风人之旨。以言乎事:天下固有有其理而不可见诸事者。若夫诗,则理尚不可执,又焉能一一征之实事者乎?而先生断断焉必以理事二者与情同律乎诗,不使有毫发之或离,愚窃惑焉。此何也?』
予曰:子之言诚是也。子所以称诗者,深有得乎诗之旨者也。然子但知可言可执之理之为理,而抑知名言所绝之理之为至理乎?子但知有是事之为事,而抑知无是事之为凡事之所出乎?可言之理,人人能言之,又安在诗人之言之?可征之事,人人能述之,又安在诗人之述之?必有不可言之理,不可述之事,遇之于默会意象之表,而理与事无不灿然于前者也。今试举杜甫集中一二名句,为子晰而剖之,以见其概,可乎?
如玄元皇帝庙作『碧瓦初塞外』句,逐字论之:言乎『外』,与内为界也。『初寒』何物,可以内外界乎?将『碧瓦』之外,无『初寒』乎?『寒』者,天地之气也。是气也,尽宇宙之内,无处不充塞;而『碧瓦』独居其『外』,『寒』气独盘踞于『碧瓦』之内乎?『寒』而曰『初』,将严寒或不如是乎?『初寒』无象无形,『碧瓦』有物有质;合虚实而分内外,吾不知其写『碧瓦』乎、写『初寒』乎?写近乎?写远乎?使必以理而实诸事以解之,虽稷下谈天之辩,恐至此亦穷矣。然设身而处当时之境会,觉此五字之情景,恍如天造地设,呈于象、感于目、会于心。意中之言,而口不能言;口能言之,而意又不可解。划然示我以默会想象之表,竟若有内、有外,有寒、有初寒。特借『碧瓦』一实相发之,有中间,有边际,虚实相成,有无互立,取之当前而自得,其理昭然,其事的然也。昔人云:『王维诗中有画。』凡诗可入画者,为诗家能事。如风云雨雪,景象之至虚者,画家无不可绘之于笔;若初寒内外之景色,即董巨复生,恐亦束手搁笔矣。天下惟理事之入神境者,固非庸凡人可摹拟而得也。
又宿左省作『月傍九霄多』句:从来言月者,祇有言圆缺、言明暗、言升沉、言高下,未有言多少者。若俗儒,不曰『月傍九霄明』,则曰『月傍九霄高』。以为景象真而使字切矣。今曰『多』,不知月本来多乎?抑『傍九霄』而始『多』乎?不知月『多』乎?月所照之境『多』乎?有不可名言者。试想当时之情景,非言『明』、言『高』、言『升』可得,而惟此『多』字可以尽括此夜宫殿当前之景象。他人共见之而不能知、不能言,惟甫见而知之、而能言之。其事如是,其理不能不如是也。
又夔州雨湿不得上岸作『晨钟云外湿』句:以『晨钟』为物而『湿』乎?『云外』之物,何啻以万万计?且钟必于寺观,即寺观中,钟之外物亦无算,何独湿钟乎?然为此语者,因闻钟声有触而云然也。声无形,安能湿?钟声入耳而有闻,闻在耳,止能辨其声,安能辨其湿?曰『云外』,是又以目始见云,不见钟,故云『云外』。然此诗为雨湿而作,有云然后有雨,钟为雨湿,则钟在云内,不应云『外』也。斯语也,吾不知其为耳闻耶,为目见耶,为意揣耶?俗儒于此,必曰:『晨钟云外度。』又必曰:『晨钟云外发。』决无下『湿』字者。不知其于隔云见钟,声中闻湿,妙悟天开,从至理实事中领悟,乃得此境界也!
又摩诃池泛舟作『高城秋自落』句:夫『秋』何物,若何而『落』乎?时序有代谢,未闻云『落』也。即『秋』能『落』,何系之以『高城』乎?而曰『高城落』,则『秋』实自『高城』而『落』,理与事俱不可易也。
以上偶举杜集四语,若以俗儒之眼观之,以言乎理,理于何通?以言乎事,事于何有?所谓言语道断,思维路绝,然其中之理,至虚而实,至渺而近,灼然心目之间,殆如鸢飞鱼跃之昭著也。理既昭矣,尚得无其事乎?
古人妙于事理之句,如此极多,姑举此四语,以例其余耳。其更有事所必无者,偶举唐人一二语:如『蜀道之难,难于上青天』,『似将海水添宫漏』,『春风不度玉门关』,『天若有情天亦老』,『玉颜不及寒鸦色』等句,如此者何止盈千累万!决不能有其事,实为情至之语。夫情必依乎理,情得然后理真。情理交至,事尚不得耶!要之作诗者,实写理事情,可以言言,可以解解,即为俗儒之作。惟不可名言之理,不可施见之事,不可径达之情,则幽渺以为理,想象以为事,惝恍以为情,方为理至事至情至之语。此岂俗儒耳目心思界分中所有哉!则余之为此三语者,非腐也,非僻也,非锢也。得此意而通之,宁独学诗,无适而不可矣。
六、或曰:『先生之论诗,深源于正变盛衰之所以然,不定指在前者为盛,在后者为衰。而谓明二李之论为非,是又以时人之模棱汉魏、貌似盛唐者,熟调陈言,千首一律,为之反复以开其锢习、发其愦蒙。乍闻之,似乎矫枉而过正;徐思之,真膏肓之针砭也。然则学诗者,且置汉魏初盛唐诗勿即寓目,恐从是入手,未免熟调陈言,相因而至,我之心思终于不出也;不若即于唐以后之诗而从事焉,可以发其心思,启其神明,庶不堕蹈袭相似之故辙,可乎?』
余曰:吁,是何言也?余之论诗,谓近代之习,大概斥近而宗远,排变而崇正,为失其中而过其实,故言非在前者之必盛,在后者之必衰。若子之言,将谓后者之居于盛,而前者反居于衰乎?吾见历来之论诗者,必曰:苏李不如三百篇,建安、黄初不如苏李,六朝不如建安、黄初,唐不如六朝。而斥宋者,至谓不仅不如唐,而元又不如宋。惟有明二三作者,高自位置,惟不敢自居于三百篇,而汉、魏、初盛唐居然兼总而有之而不少让。平心而论,斯人也,实汉、魏、唐人之优孟耳。窃以为相似而伪,无宁相异而真,故不必泥前盛后衰为论也。
夫自三百篇而下,三千余年之作者,其间节节相生,如环之不断;如四时之序,衰旺相循而生物、而成物,息息不停,无可或间也。吾前言踵事增华,因时递变,此之谓也。故不读『明』『良』击壤之歌,不知三百篇之工也;不读三百篇,不知汉魏诗之工也;不读汉魏诗,不知六朝诗之工也;不读六朝诗,不知唐诗之工也;不读唐诗,不知宋与元诗之工也。夫惟前者启之,而后者承之而益之;前者创之,而后者因之而广大之。使前者未有是言,则后者亦能如前者之初有是言;前者已有是言,则后者乃能因前者之言而另为他言。总之,后人无前人,何以有其端绪;前人无后人,何以竟其引伸乎?譬诸地之生木然:三百篇则其根,苏李诗则其萌芽由蘖,建安诗则生长至于拱把,六朝诗则有枝叶,唐诗则枝叶垂荫,宋诗则能开花,而木之能事方毕。自宋以后之诗,不过花开而谢、花谢而复开。其节次虽层层积累,变换而出,而必不能不从根柢而生者也。故无根,则由蘖何由生?无由蘗,则拱把何由长?不由拱把,则何自而有枝叶垂荫、而花开花谢乎?若曰:审如是,则有其根斯足矣,凡根之所发,不必问也。且有由蘖及拱把成其为木,斯足矣,其枝叶与花不必问也。则根特蟠于地而具其体耳,由蘖萌芽仅见其形质耳,拱把仅生长而上达耳,而枝叶垂荫、花开花谢可遂以已乎?故止知有根芽者,不知木之全用者也;止知有枝叶与花者,不知木之大本者也。由是言之:诗自三百篇以至于今,此中终始相承相成之故,乃豁然明矣。岂可以臆划而妄断者哉!大抵近时诗人,其过有二:其一奉老生之常谈,袭古来所云忠厚和平、浑朴典雅、陈陈皮肤之语,以为正始在是,元音复振,动以道性情、托比兴为言。其诗也,非庸则腐,非腐则俚。其人且复鼻孔撩天,摇唇振履,面目与心胸殆无处可以位置。此真虎豹之鞟耳!其一好为大言,遗弃一切,掇采字句,抄集韵脚。覩其成篇,句句可划;讽其一句,字字可断。其怪戾则自以为李贺,共浓抹则自以为李商隐,其涩险则自以为皮陆,其抝拙则自以为韩孟。土苴建安,弁髦初盛。后生小子,诧为新奇,竞趋而效之。所云牛鬼蛇神,夔蚿魍魉;揆之风雅之义,风者真不可以风,雅者则已丧其雅,尚可言耶!吾愿学诗者,必从先型以察其源流,识其升降。读三百篇而知其尽美矣,尽善矣,然非今之人所能为;即今之人能为之,而亦无为之之理,终亦不必为之矣。继之而读汉魏之诗,美矣、善矣,今之人庶能为之,而无不可为之;然不必为之,或偶一为之,而不必似之。又继之而读六朝之诗,亦可谓美矣,亦可谓善矣,我可以择而间为之,亦可以恝而置之。又继之而读唐人之诗,尽美尽善矣,我可尽其心以为之,又将变化神明而达之。又继之而读宋之诗、元之诗,美之变而仍美,善之变而仍善矣;吾纵其所如,而无不可为之,可以进退出入而为之。此古今之诗相承之极致,而学诗者循序反复之极致也。
原夫创始作者之人,其兴会所至,每无意而出之,即为可法可则。如三百篇中,里巷歌谣、思妇劳人之吟咏居其半。彼其人非素所诵读讲肄推求而为此也,又非有所研精极思、腐毫辍翰而始得也;情偶至而感,有所感而鸣,斯以为风人之旨,遂适合于圣人之旨而删之为经以垂教。非必谓后之君子,虽诵读讲习,研精极思,求一言之几于此而不能也。乃后之人,颂美、训释三百篇者,每有附会。而于汉、魏、初盛唐亦然,以为后人必不能及。乃其弊之流,且有逆而反之:推崇宋元者,菲薄唐人;节取中、晚者,遗置汉魏。则执其源而遗其流者,固已非矣;得其流而弃其源者,又非之非者乎!然则学诗者,使竟从事于宋、元近代,而置汉、魏、唐人之诗而不问,不亦大乖于诗之旨哉!